Euroopan filosofinen idea

I Kielitieteen ja mytologian Eurooppa

Tuhansia vuosia ihmiset ovat nimenneet vieraita maita ja kansoja sen taivaan osan mukaan, jota kohden oli kuljettava maahan päästäkseen. Esimerkiksi Aasia on saanut nimensä ”paikkana, josta aurinko tulee esiin”, kuten Akkadin kielen sana ”asu” (”itä, paikka, josta aurinko nousee”) kertoo.¹ Aluksi onkin hyvä katsoa kielitieteen ja myyttien antamia määritelmiä Euroopasta.

Sana Eurooppa tulee meille Kreikan kielen ja kreikkalaisen kulttuurin kautta, mikä ei välttämättä tarkoita, että kyse olisi kreikkalaisten keksimästä sanasta. Luultavasti kreikkalaiset muokkasivat kohtaamiaan sanoja oman kielensä mukaan, eivätkä he tässä suhteessa poikenneet juuri myöhemmistä maahanmuuttajista, jotka esimerkiksi New Yorkiin saapuessaan muunsivat germaanisen kaupunkia tarkoittavan burgin Brooklyniksi.

Sana Eurooppa voisi olla peräisin Akkadin hämärtymistä, pimentymistä ja auringon laskua tarkoittavista sanoista arapu, erebu, erepu, ja se vastaisi jotakuinkin semiitin länttä tarkoittavaa sanaa ereb ja kreikan hämärää tai pimeää tarkoittavaa sanaa erebos.

Hesiodoon Teogoniassa (357) Eurooppa on yksi Okeanidi ja Aasian sisar, meren jumala Okeaonoksen ja veden jumalatar Thetiksen tytär. Sekä Okeanos että Thetis ovat Gaian (maa) ja Uranoksen (taivas) lapsia. Eurooppa on näin tekemisissä myös veden, sateen ja sumun kanssa.

Eurooppa olisi siis jotakuinkin hämärän ja pimeän sateinen maa, kenties niemimaa, jota ympäröivään mereen aurinko laskee.

Mytologiassa Eurooppa on myös Foinikiaan kuninkaan Agenorin ja Telefassan (”hän joka loistaa kaukana”) tai Argiopen (”valkokasvoisen”) tytär ja Foiniksin (”punaisen”), Kadmoksen ja Kiliksin sisar. Euroopan ollessa leikkimässä tovereidensa kanssa tai kylpemässä meren aalloissa Tyyroksen rannikolla (Libanonissa) , Zeus näkee tämän taivaasta, muuntautuu valkoiseksi häräksi ja nousee merestä; tyttö ihastuu kauniiseen eläimeen ja nousee tämän selkään, eläin ryntää mereen ja ryöstää hänet mukaansa Kreetan saarelle. Eurooppa näyttäytyy Zeukselle avoimessa, rajattomassa tilassa ja avoimen taivaan alla, kenties alastomana.

Foinikialaiset tai latinankielen puunilaiset viittaavat Punaisen meren etelärannikkoon ja ”purppuraiseksi maalattuun, värjättyyn”. Egyptiläiset nimittävät foinikialaisiksi syyrialaisia. Mytologian Eurooppa lienee joka tapauksessa tummempi kuin valkoisena hohtava Zeus-härkä.

Zeuksen ja Euroopan liitosta syntyy kuningas Minos. Zeus antaa Euroopalle kolme lahjaa: keihään, joka osuu aina maaliinsa, koiran, joka ei päästä yhtäkään saalistaan karkuun, ja pronssisen jättiläisen, Taloon, joka vartioi Kreetaa. Myöhemmin merestä noussut uhrihärkä parittelee Pasifaen (”hänen joka loistaa kuun tavoin kaikille”), kuningas Minoksen puolison kanssa. Yhdyntä tapahtuu Daidaloksen (”teknikon”) valmistaman puisen lehmän kätkössä. Syntyy poika nimeltä Minotaurus. Sen on puoliksi ihmisen ja puoliksi eläimen kaltainen hirviö, jonka yksi luonteenpiirre on sen labyrintissa myrskyävä ukkosenkaltainen ääni.² Kuningas Minos määrää Daidaloksen rakentamaan aitauksen hirviölle, koska se ei voi elää ihmisten eikä eläinten parissa. Daidalos rakentaa nerokkaan rakennelman, labyrintin, jonne hirviö ja sen meluisa, kaksinainen olemus suljetaan.

Härkä on tärkeä hedelmällisyyteen ja sitä kautta virvoittaviin vesiin ja sateeseen viittaava symboli (taivaalliset härät laidunsivat itäisen taivaan laella) ja sikäli se yhdistää kielitieteen Eurooppaa ja myytin Eurooppaa. Voisimme ajatella, että sateen ja hämärän Eurooppa tekee idän laitumista hedelmällisiä.

Mutta myytti labyrintista, nerokkaasta teknisestä rakennelmasta, johon ihmisen ja eläimen sekoitus suljetaan, kertoo jo hahmottumassa olevasta abstraktista ja filosofisesta käsityksestä Euroopasta sekoituksena ja erilaisten maailmojen yhtymäkohtana. Samalla se ennakoi uutta yhteisöllistä muodostelmaa, kaupunkivaltiota (polis) ja sen kykyä koota erilaiset intressit yhteen ja viivästyttää Minotauruksen väkivaltaa (näin kaupungista tulee ajan tai viiveen tekninen väline: se harhauttaa välittömät reaktiot ja luo tulkinnan tilan tapahtuman ja sen merkityksen välille). Myöhemmin, esimerkiksi Aristoteleella, kaupunkivaltiosta tai kaupungista tulee se järjestäytyneen yhteiskunnan ylin muoto, joka erottaa kreikkalaiset muista kansoista.

II Filosofien Eurooppa

Filosofia abstrahoi labyrintin ja kaupungin ajan instrumenttina sellaisen valtiomuodon etsimiseksi, joka parhaiten hallitsee ja sisällyttää itseensä ihmisen ja eläimen, pohjoisen ja etelän, idän ja lännen sekoituksen.

Aristoteles kirjoittaa teoksensa Politiikka VII kirjassa näin kreikkalaisista, käsitellessään ”sitä millaisia kansalaisten tulee olla luonteeltaan”: ”Kylmillä seuduilla ja Euroopassa asuvat kansat ovat innokkaita, mutta älyltään ja taidoiltaan vajavaisia. Siksi ne ovat suhteellisen vapaita, mutta kyvyttömiä muodostamaan kaupunkivaltioita ja hallitseman naapureitaan. Aasialaiset kansat ovat sielultaan älykkäitä ja taitavia, mutta velttoja ja siksi alistetussa ja orjuutetussa asemassa. Helleenien suku, joka asuu edellä mainittujen puolivälissä, on yhtälailla osallinen molemmista ominaisuuksista: kreikkalaiset ovat sekä innokkaita että älykkäitä. Siksi he pysyvät vapaina ja parhaiten hallittuina. He kykenisivät hallitsemaan kaikkia, mikäli heillä olisi yksi valtiomuoto (perustuslaki)”.

Aristoteles on etsimässä sellaista poliittista muotoa, kaupungin perustuslakia tai järjestystä (politeia), jonka avulla helleenit voisivat hallita kaikkia ja joka olisi yksi, siis sulattaisi yhteen innokkuuden ja älykkyyden sekä löytäisi niiden välisen tasapainotilan tai keskitien.

Tärkeitä Eurooppaa luonnehtivia piirteitä filosofiassa ovat jakautuneisuus, sekoittuneisuus ja jatkuva muutos tai liike, joka rikkoo annetut (poliittiset) muodot. Ne ovat epäilemättä peräisin Antiikin Kreikasta ja kreikkalaista perinnettä luonnehtivasta kahden eri elementin välisestä kamppailusta (agon).

Aristoteleen opettaja Platon korostaa oppilastaan voimakkaammin kaupunkivaltion sisäistä jakautuneisuutta, ja toisin kuin Aristoteles, hän ei pyri konfliktien ja ristiriitojen ratkaisuun osapuolten yhdeksi tekemisen kautta. Hän yrittää pikemminkin sitoa ristiriidat toisiinsa dialogissa ja vuorovaikutuksessa, jonka kuluessa riidan osapuolet pääsevät ilmaisemaan yhä paremmin itseään ja kohoavat näin kohti täydellisyyttä ja harmoniaa. Yksi mieleenpainuvimpia kuvauksia tästä agonismista on Faidros-dialogin vertaus valjakonajajasta:

”Sielua voi verrata siivekkään valjakon ja ajomiehen yhdistettyyn voimaan. Nyt jumalien hevoset ja ajomiehet ovat kaikki hyviä ja hyvää alkuperää, mutta muissa on eri ominaisuuksia sekaisin. Meillä (ihmisten maailmassa) ajomies ensinnäkin ohjaa parivaljakkoa, ja sitten hevosista toinen on hyvä ja kunnollinen ja sellaista alkuperää, mutta toinen on sekä luonteeltaan että alkuperältään sen vastakohta. Siksi on ajomiehen tehtävä pakostakin vaikea ja vaivalloinen”.

Ihmissielun kovin kamppailu, raskain työ ja suurin taakka (erityisesti filosofille ja poliitikolle) on näiden kahden sielunosan ohjastaminen, koska huono hevonen, huono sielunosa vetää sitä maata kohden, pyrkii kieltämään sielulta ilon, siis taivaantakaisen todellisuuden ajattelemisen. Ohjastaminen, kouluttaminen (paideia) on taistelua (agon) eri sielunosien välillä. Tätä taistelua tai konfliktia ei saa kieltää tai hävittää, koska se on luontojaan harmoniaan pyrkivää. Voittaminen ei siis merkitse vihollisen hävittämistä, vaan pikemminkin tämän harmonista sisällyttämistä itseen. Kamppailut ovat keinoja niiden muotojen ja tapojen löytämiseksi, joiden kautta harmonia voidaan saada aikaan ja se voi tulla näkyväksi.

Jakautumisen ja sekoittumisen tai hämäryyden ajatus läpäisee monin tavoin kreikkalaisen kulttuurin. Ensimmäisistä viisaista Protagoras väitti, Diogenes Laertioon mukaan, että jokaisessa kokemuksessa on kaksi vastakkaista syytä (logos). Siksi viisaan tehtävä ei ollut kokemuksen palauttaminen yhteen, vaan pikemminkin arkitodellisuudessa yhdeksi nähdyn ja koetun osoittaminen jakautuneeksi ja kahdeksi. Totuus ei ollut ykseys, yhteisymmärrys tai konsensus, vaan pikemminkin riita tai sovittamaton, joka ajattelijan oli tuotava esiin ja näin kumottava aistimusten välittömyydestä syntyvä kuvitelma yhdestä. Platonin kirjoituksista syntyvä filosofia perii tämän varhaisten viisaiden destruktiivisen käsityksen järjestä (jonka sofistit kehittävät äärimmilleen todistaessaan saman asian sekä oikeaksi että vääräksi vieden näin yksittäiseltä ihmiseltä ja tämän aisteilta kaiken kyvyn yltää todelliseen tietoon). Platonilla konflikti ilmenee esimerkiksi ajatuksessa siitä, että jokaisella oliolla on alku ja loppu, ne näyttävät samoilta, toisin sanoen näköaisti tai mikään yksittäinen aisti ei kykene tekemään niiden välille eroa, mutta filosofin tai poliitikon on tuon eron tekemiseen päästävä, heidän on tunnettava saman langan eri päiden ero niiden samankaltaisuudesta huolimatta. Tähän eron tuntemiseen tarvitaan aikaa, on tunnettava matka langan alusta sen loppuun, on oltava kokemusta. Siksi filosofi-poliitikon tavoitteena ei voi olla ykseys tai yksi, se olisi typeryyttä, vaan monien tunteminen monena ja monien yhteen sitominen monina tuntevan järjen tai kokemuksen avulla.

Kreikkalaista kulttuuria läpäisseelle jakautumiselle voidaan esittää joukko sosiologisia ja historiallisia syitä:

1. Sosiologinen: Pientä niemimaata asuttavien itsellisten sukujen tai talojen toistuvat kiistat laidunmaista, riistamaista tai tyttäristä; jatkuvat sodat ja ryöstöretket sävyttävät käsitystä maailmasta epävakaana tilana.

2. Maantieteellinen: Sijainnista johtuva tutustuminen toisiin kansoihin ja sitä kautta tapahtunut tapojen ristiriitaisuuden ja suhteellisuuden ymmärtäminen.

3. Kulttuurihistoriallinen: Itäisen (indoeurooppalaisen) ja alkuperäisen Välimeren kulttuurin sekoittuminen toisiinsa tai vaihtoehtoisesti myös pohjoisen, shamanistisen ja eteläisen vaikutuksen törmäys, joka ilmenee esimerkiksi Apollon ja Dionysoksen vastakkaisuudessa. Näiden jumalien kautta olisi nähtävissä siirtymä välittömästä (Dionysos), mystisestä ja spiritualistisesta Välimeren sivilisaatiosta olennaisesti loogiseen ja hierarkkiseen indoeurooppalaiseen sivilisaatioon (Apollo). Tätä näkemystä tukevat ristiriitaiset legendat ja myyttien pohjattomuus.

Kreikkalainen siis kävi painia itsensä kanssa, riiteli naapureidensa kanssa, hänellä oli kahtiajakautunut käärmeen kieli, joka puhui milloin yhtä, milloin toista. Hän uhmasi jumaliaan kuvitellessaan, että kykenisi yksin päättämään siitä, mikä on totta ja oikeaa. Hän erotti toisistaan näkyvän ja todellisen, sanan ja ajatuksen, merkin ja merkityksen, oikeuden ja oikeudenmukaisen, koska seisoi itse niiden välissä. Hän yritti rakentaa aristokraattista demokratiaa, poliittista muotoa, jossa erilaiset ja itsenäiset voisivat ilmaista yhdessä tai pikemminkin yhteistoiminnassa erilaisuuttaan muuttumatta samanlaisiksi, siis putoamatta takaisin maahan, jos ajattelemme Platonin valjakkoa. Siksi Platon voi myös esittää vaatimuksen harmonisesta, soivasta ja liikkuvasta ihmismoneudesta, jossa jokainen voi toteuttaa itseään: ”Lain tarkoitus ei ole taata kaupungissa jollekin tietylle ryhmälle erityistä onnellisuutta. Se pyrkii turvaamaan onnellisuuden koko kaupunkivaltiolle (polis) liittämällä kansalaiset yhteen suostuttelun tai pakon avulla ja katsomalla, että he antavat toistensa päästä osallisiksi siitä hyödystä, jota itse kukin kykenee kaupungille tuottamaan”. Politiikan taito on alisteinen järjestäytyneelle yhteiskunnalle, eli politiikka tehdään järjestäytymisen vuoksi eikä järjestäydytä politiikan vuoksi.

Mitä eurooppalaiset perivät kreikkalaisilta? Ennen kaikkea ajatuksen itsestään sekoituksena, sekä ajatuksen välissä olemisesta, tilasta, joka ei luontojaan kuulu kenellekään ja jossa juuri siksi voidaan käsitellä asioita tai keskustella asioista vapaasti. Filosofien Eurooppa on sekoituksen, konfliktin ja ennalta annetun poliittisen muodon puuttumisen alue. Sitä hallitsevat erilaiset ja toisiinsa palautumattomat näkemykset ja intressit, joille on löydettävä yhteisen toiminnan tila.

1500-luvun alussa Machiavelli näkee juuri kiistat vapauden ja hyvien lakien takeena eikä niiden esteenä. Hän kirjoittaa: ”Olen sitä mieltä, että ne, jotka tuomitsevat erimielisyydet patriisien ja plebeijien välillä, moittivat sitä tekijää, joka säilytti vapauden Roomassa. He kiinnittävät enemmän huomiota siihen meluun ja niihin huutoihin, joita aiheutui mainituista taisteluista, kuin niiden hyviin seurauksiin… Eikä mitenkään voida pitää sekasortoisena tasavaltaa, joka osoitti niin monia esimerkkejä kunnostaan. Sillä hyvät esimerkit syntyvät hyvästä kasvatuksesta, hyvä kasvatus hyvistä laeista, hyvät lait noista taisteluista…”(Valtiollisia mietelmiä, WSOY, Porvoo 1958, s.26) Machiavellin näkemyksen mukaan siis levoton, rauhaton kansa on hyvien lakien, hyvän kasvatuksen ja vapaan sekä hyvän elämän edellytys. Käänteisesti: alistunut, yksimielinen ja flegmaattinen kansa kasvattaa kunnottomia, säätää huonoja lakeja ja hävittää vapauden. Machiavellin käsityksen mkaan meidän aikamme uskonnollinen tai kristillinen kasvatus on johtanut vapauden rakkauden ja sitä kautta myös mieskunnon heikentymiseen, koska alistuminen yhdelle totuudelle ja yhdelle oikealle tielle johtaa siihen, että maailmalle ja sen kunnialle annetaan vähemmän arvoa.

1800-luvun lopulla Friedrich Nietzsche kirjoittaa teoksen Inhimillistä liian inhimillistä luonnoksissa tavalla, joka tuo jälleen mieleen Aristoteleen määritelmän helleeneistä välissä olevina:

”Moderni kiihottuneisuus leviää sellaista vauhtia, että kaikki sivilisaation saavutukset uhkaavat jäädä käyttämättä, ne menettävät asteittain kaiken merkityksensä. Sivilisaatio joutuu näin uuteen barbariaan. Ihmiskuntaa ei kuitenkaan pitäisi ohjata tähän ’toiminnan miesten’ kaavaan. Toivoni on sen vastapainona olevassa venäläisen ja aasialaisen talonpojan mietiskelevässä luonteessa. Se tulee joskus suuresti korjaamaan ihmiskuntaa… Kääntäessään katseensa kauemmaksi länteen huomaa liikkeen raivon kasvavan siinä määrin, että amerikkalaiset pitävät jo eurooppalaisia laiskottelijoina ja nautiskelijoina. Ihmiskunta saavuttaa päämääränsä, kun molemmat elementit kohtaavat ja sekoittuvat: ylin tieto olemassaolon arvosta syntyy (mahdotonta ensimmäiselle koska ajatuksen aktiivisuus on vielä liian heikkoa ja mahdotonta toiselle koska se on ottanut toisen suunnan)… Kuvittelen mielessäni tulevia ajattelijoita, joille Euroopan ja Amerikan jatkuva levottomuus sekoittuu Aasian mietiskeleväisyyteen, sen satojen sukupolvien perintöön… Sellainen yhdistelmä on johtava maailmanarvoituksen ratkaisuun. Siihen saakka mietiskelevillä vapailla hengillä on tehtävänsä: he lakkauttavat kaikki esteet, joita ihmisen tutkimiselle on asetettu, niin uskonnolliset kuin valtiolliset…”

Nietzschen oppi-isä Jacob Burckhardt näki historiallisuuden eurooppalaisille luonteenomaisena. Historiallisuus, menneisyyden tuntemus vapauttaa hänen mukaansa tapojen sidonnaisuudesta, antaa mahdollisuuden ylittää annetut tavat ja tottumukset. Historiallisuus syntyy jakautumisen ja moneuden kokemisesta, joka ei pelkästään alistu tapahtumille, vaan pyrkii tutkimaan niitä analyyttisesti ja järjestelmällisesti löytääkseen niille yhteisen mielen, yhteisen muodon. Yhteisen muodon, yhteisen logoksen etsiminen merkitsee menneisyyden muistamista, menneisyyden totuuden löytämistä eliminoimalla totuutta ympäröivät satunnaiset seikat.³ Barbaarit ovat historiattomia, vailla muistia, he eivät etsi yhteistä muotoa, eivätkä siksi kykene murtamaan sivistyksensä ulkokuorta, mutta historiattomia ja vailla muistia ovat myös amerikkalaiset, ”nuo epähistorialliset sivistyneet ihmiset”, joissa historiallisuus ”riippuu kiinni kuin jokin vanha romu”. He ovat tehneet historiasta pelkän kuoren, mistä todisteena ovat ”New Yorkin rikkaiden vaakunat, kalvinilaisuuden järjettömimmät muodot, kummitususko jne. Tähän kaikkeen liittyy vielä uusamerikkalaisen aineellisen tyypin, laatunsa ja kestonsa puolesta epäilyttävän fyysillisen tyypin muodostuminen.”⁴ Burckhardtin amerikkalainen muistuttaa siis jossain määrin Nietzschen kuvaamaa nykyihmistä, jolle koko aikaisempi historia on vain jonkinlainen naamiaispukujen varastohuone.

Tulevat ajattelijat ja tuleva poliittinen muoto (Euroopalle, kuten Nietzsche usein korostaa⁵) voi syntyä vain hävittämällä annetut ja staattiset muodot, joista kansallisvaltio (ja sen tuottama kasallishulluus) on yksi tärkeimpiä hävitettäviä.⁶ Nietzschen kaipuu hetkiin ja silmänräpäyksiin, joissa suuri voima vapaaehtoisesti on seisahtunut suunnattoman ja rajoittamattoman eteen eikä ryntää sinne ohjakset valtoimenaan, ei siis ollut kaipuutta kansallisvaltioon. Hän ei haaveillut omasta aidosta kielestä, puhtaasta yhteisöstä, kansakunnasta, kylästä, saaresta ja yhtenäiskulttuurista. Mutta hän ei myöskään hyväksynyt monikulttuurista monimuotoisuuden suvaitsemisen keisarikuntaa tai imperiumia tulevaisuuden poliittiseksi muodoksi. Nietzsche ja suvaitsevaisuus tai toleranssi sopivat ylipäätään huonosti yhteen. Nämä kaksi mallia, eristäytynyt, puhdas kansallisvaltio ja keisarikunta erilaisten kulttuurien kokoelmana eivät riittäneet, vaan olisi rakennettava uusi poliittinen muoto. Sen malli löytyisi aristokraattien (tähti)ystävyydestä. Se ei perustu toisen ihmisen moraaliseen kunnioittamiseen ja suvaitsemiseen tai välinpitämättömyyteen, vaan agonismiin, kamppailuun, konfliktiin ja toimintaan, kuten Nietzschen ihailemassa Kreikassa.

Nietzsche näkee aristokratiassa (joka hänelle ei ole annettu staattinen kategoria, koska ihmisen aristokraattisuus on hänen omalakisuuttaan, hänen itseriittoisuuttaan ja riippumattomuuttaan, siis hänen toimintaansa) ja sen ”soturinluonnossa”, siis sen jatkuvassa kamppailussa itsenäisyytensä ja vapautensa puolesta sekä aristokraattien keskinäisessä ystävyydessä mahdollisuuden ylittää kansallisvaltioiden ja niihin suljetun kansalaisuuden rajat.⁷ Siksi hän haaveilee Napoleonin jalanjäljissä Euroopasta samaan tapaan kuin Aristoteles Aleksanteri suuren opettaja oli kenties haaveillut helleeneistä maailman valtiaina: ”Ja kuka tietää vaikka tämä annos vanhaa (eurooppalaista soturin) luontoa ei voisi lopultakin tulla uudestaan kansallisuus-ikeen herraksi ja omata affirmatiivisessa mielessä järkeä tehdäkseen itsensä Napoleonin perilliseksi ja hänen työnsä jatkajaksi, Napoleonin joka halusi yhtä Eurooppaa, kuten hyvin tiedetään, ja sitäkin maan valtijattarena”. (Iloinen Tiede 362) Nietzschen ajatus jää kuitenkin heikoksi hieman samaan tapaan kuin nykyiset ajatukset internauteista, luovasta luokasta tai nettiyhteisöstä ja p2p-yhteisöistä, koska hän ei onnistu sitomaan niitä aikansa yhteiskuntaan, sen taloudelliseen ja sosiaaliseen kokonaisuuteen, jota jo 1800-luvun lopulla luonnehtivat maailmantalouden voimakas integroituminen pääomien ja ihmisten liike rajojen yli ja ali sekä uudet teolliset koneet ja liikenne- ja kommunikaatiovälineet.

Joka tapauksessa filosofien Eurooppa on kiistan ja konfliktin tila, koska vain riita tuo esiin tai tekee näkyväksi erilaiset erilaisina, ja pyrkimystä poliittiseen muotoon, jossa näin voi tapahtua. Se on käsitys Euroopasta sekoituksena eikä puhtaana yhteisönä. Sille on luonteenomaista ajatus politiikasta ja toiminnasta ensisijaisena suhteessa niin uskontoon kuin annettuihin muotoihin ja säädöksiin, koska vain kamppailu voimistaa ja nostaa ylös, kun taas alistuminen ja kohtaloonsa tyytyminen veltostuttaa ja tekee tyhmäksi. Mutta siihen kuuluu myös ajatus oman yksittäisen näkökulman riittämättömyydestä, omien aistien riittämättömyydestä, ajatus totuudesta ristiriitaisena ja yhteisenä, kollektiivisena toimintana. Filosofien Eurooppa kamppailee jatkuvasti oikeasta muodostaan jännittyneenä pakenevan menneisyytensä ja ei vielä näkyvän tulevaisuutensa välille. Sen kohtaloa ei ole kirjoitettu tähtiin, vaan jätetty eurooppalaisten itsensä käsiin. Euroopan filosofinen idea on näin kuin Platonin idea: toimintaa tai toiminnan tila, jossa jonkun olion elämän kaikki mahdollisuudet voivat toteutua. Eikä se ajatuksena ole suinkaan ongelmaton.

III Poliittinen järjestelmä ja konflikti

Uudenajan Eurooppa ulkoisti sisäisen ristiriitaisuutensa näennäisesti yhtenäisten kansallisvaltioiden keskinäisiksi riidoiksi ja teki rauhasta pelkän satunnaisen tasapainotilan. Kansallisvaltiot rakennettiin kahden erilaisen poliittisen mallin perustalle. Nämä mallit perustuivat sisäisen konfliktin mahdollisimman täydelliselle eliminoinnille: joko samanlaisten hallitseminen yhdessä tai erilaisten hallitseminen erillisinä. Ensimmäistä voimme nimittää Ranskan vallankumouksen esiin nostamalle tasa-arvoisten kansalaisten yhteisön mallille, joka pyrkii rajaamaan erilaisuuden julkisen alueen ja politiikan ulkopuolelle (esimerkkeinä Ranska ja Ruotsi). Kansalaiset ovat lähtökohtaisesti juridiselta asemaltaan samanlaisia ja heitä on hallittava samanlaisina. Toinen, keisarikunnan tai imperiumin erityisesti anglosaksinen malli eliminoi konfliktin vaatimalla jokaisen erillisen yhteisön pysymistä omalla tontillaan ja sietämään tai suvaitsemaan muita niin kauan kuin ne eivät tule omalle tontille. Kansalaiset ovat lähtökohtaisesti erilaisia ja heitä on hallittava erillään.

Monikulttuurisuuden ja (kulttuuri)erojen hallinnoinnin ja ohjauksen malli on viime vuosina syrjäyttänyt tasa-arvomallin ja se on nähty keinona hallita tasa-arvopolitiikan kriisin jälkeisiä toistensa kanssa kilpailevia identiteettipyrkimyksiä, elämäntyylejä, pienyhteisöjä ja kulttuureja. Sen juuret eivät ole niinkään anglosaksisessa liberalismissa kuin eurooppalaisessa Ranskan vallankumouksen säikäyttämässä konservatiivisessa ajattelussa, jonka uskontunnustuksen nuori Alexander Toqueville aikoinaan muotoili seuraavaksi:

”Kun epätasa-arvo on yhteiskunnan yleinen laki, lopputulos on, että suurimmat epätasa-arvoisuudet eivät pistä silmään; kun kaikki ovat suurin piirtein samalla tasolla, silmään sattuvat pienimmätkin. Juuri siksi halu tasa-arvoon muuttuu aina vain enemmän tyydyttämättömäksi käsi kädessä tasa-arvon lisääntymisen kanssa”.⁸

On siis hallittava erilaisia erilaisina, on siedettävä ja suvaittava eroja. Suvaitsevaisuus onkin nykyisen konservatiivisen monikulttuurisuusideologian keppihevonen. Sillä ratsastavat ensinnäkin ne, jotka etsivät välinettä erilaisten oikeuksien lisäämiseen ja demokratian laajentamiseen. He näkevät suvaitsevaisuudessa positiivisesti arvotetun, edistyksellisen keinon määrittää poliittisen liberalismin tai vapaamielisyyden ja monikulttuurisuuden mahdollinen yhtymäkohta. Molemminpuolinen välinpitämättömyys määrittää näin kohtaamista yhteisessä tilassa ja eri maailmojen leikkauskohdissa. Mutta suvaitsevaisuutta käyttävät myös ne, jotka – lähes vastakkaisista tavoitteista – näkevät siinä oivallisen keinon ohjata ja hallita ihmisten käyttäytymistä omien poliittisten ja taloudellisten intressiensä mukaisesti. Heille yhteinen, julkinen kohtaaminen alue on tuotettava poliittisesti neutraalina identiteettien kilpakenttänä, markkinoina, joilla ratkaistaan erilaisten tehokkuus ja paremmuus, löydetään huiput ja voittajat. Siksi monikulttuurisuutta ja suvaitsevaisuutta ei tule vain sietää, vaan sitä on aktiivisesti tuotettava markkinoiden kaltaisen neutralisoivan kehyksen sisällä.⁹

Tätä yhteisen tuottamista markkinoina tai monikulttuurisena markkinaympäristönä kuvaavat erinomaisesti biologi Jakob von Üexküllin sanat: ”Eri lajien organismit elävät samassa tilassa, mutta liikkuvat eri ympäristöissä, koska ne maailman piirteet, jotka organismi voi tunnistaa biologisesti tärkeäksi signaaliksi, ovat erilaisia”. Monikulttuurisessa maailmassa kärpäsen ja sammakon ympäristöt sivuavat toisiaan tai ovat kosketuksissa toistensa kanssa, mutta kärpäsen maailma on erillinen sammakon maailmasta, eikä kumpikaan tunne toista sellaisenaan, vaan pelkkänä biologisena ärsykkeenä. Ihmisyhteisöihin sovellettuna tämä merkitsee paitsi segregaatiota niin myös tarvetta säädellä esimerkiksi juridisesti eri maailmojen kohtaamisia.

Poliittisen liberalismin ja monikulttuurisuuden välillä suvaitsevaisuus laajenee kahteen eri suuntaan, joita yhdistää poliittisen kohtaamisen hävittäminen ja konfliktien neutralointi. Yhtäältä se on välttämätön täydennys joitakin yksinkertaisia yleiskäsitteitä koskevalle konsensukselle ja toisaalta se muodostaa jonkinlaisen välittäjän tai saranan, joka saa erilaisuuden tunnustamisen toimimaan. Tässä mielessä suvaitsevaisuudella politiikassa on kaksi juurta. Näistä ensimmäinen on peräisin kristinuskon historiasta ja koskee todellista kristillisyyttä ja sitä, mikä kristinuskossa on todellista perustaa ja mitkä taas Raamatun ja kirjoitusten tulkintoja, jotka voivat kristittyjen kesken poiketa toisistaan silti kuitenkaan erottamatta kristittyjä heitä yhdistävästä ilmoituksesta. Toinen juuri löytyy uskonsotien aikaisilta ja heidän jälkensä tulevilta ”poliitikoilta” (”politiques”), joille suvaitsevaisuus oli yhteiskuntarauhan väline, koska sen avulla voitiin luoda yksityisen piiri, jonka alueella erilaisia mielipiteitä voitiin sietää juuri siksi, että niillä ei ollut poliittista merkitystä. Ensimmäisestä tulee ajatus yhteisestä kirkosta, johon kuuluakseen on allekirjoitettava muutama yksinkertainen, hyväksyttävissä oleva dogmi. Toisesta puolestaan ajatus mielipiteen vapaudesta ja valtion puuttumisesta lain avulla ainoastaan toimintaan, joka ylittää mielipiteen ja uskonnonvapauden. Haarat yhdistyvät Thomas Hobbesin ajattelussa, jossa yksilön oikeudet ovat peräisin yhteiskuntasopimuksessa suvereenille luovutetuista ja suvereenin persoonaan tiivistyneistä kyvyistä taata kansalaisten turvallisuus ja huolehtia heidän vapaudestaan. Valtio on neutraali suhteessa mielipiteisiin, se voi sallia kaikki mielipiteet, kunhan ne eivät aseta kyseenalaiseksi valtion ja lain olemassaoloa, siis kunhan ne eivät tunkeudu poliittisen alueelle ja uhkaa valtion monopolia lakiin.¹⁰

Suvaitsevaisen monikulttuurisuuden kehyksessä yhteiskunnalliset kamppailut eivät lähde jonkun omasta erityisestä näkökulmasta ja pyri muuttamaan yhteiskunnan kokonaisuutta tämän näköiseksi. Ne koskevat vain tunnustusta ja tunnistamista yleisessä kehyksessä, jaettujen perusdogmien tai itsestäänselvyyksien sisällä. Niissä taistellaan huomioon ottamisesta, hyväksynnästä ja kiitoksesta, siis viime kädessä riippuvuudesta eikä vallasta ja itsenäisyydestä.

Monikulttuurisuuden ja suvaitsevaisuuden esiin nousu kertoo ennen muuta hobbesilaisen paradigman ja koko konfliktien neutraloinnin ja epäpolitisoinnin järjestelmän, valtioon siirretyn ja byrokratiaksi muutetun politiikan kriisistä.

Kun suvaitsevaisuus ja monikulttuurisuus kohotetaan historian tai historianfilosofian korkeuksiin, niistä tulee keinoja tarkastella sivilisaatioiden välistä konfliktia ja varsin suvaitsemattomia välineitä barbaarien ja sivistyneiden toisistaan erottamiseksi. Ne ovat arvoja, jotka asettavat demokratian erilaisia fundamentalismeja – useimmiten islamia – vastaan.

IV Uusi tila ja uusi perustuslaki

Ei liene sattumaa, että kaksi eurooppalaista metropolia, Pariisi ja Lontoo, ovat toimineet näiden kahden mallin hajoamisen näyttämöinä. Terrori-iskut Lontoon maanalaisessa kesällä ja Pariisin lähiönuorten mellakat saman vuoden syksyllä (ja kaikki niitä seurannut, kuten Kööpenhaminan nuorisomellakat vuonna 2007 ja viimeksi Kreikan ja Malmön Rosgårdenin tapahtumat syksyllä 2008) kertovat monikulttuurisen imperiaalisen mallin ja tasavaltalaisen assimilaation mallin kyvyttömyydestä hallita integraation ja kansalaisuuden prosessia. Näissä tapahtumissa kyse on paitsi maahanmuuton ja sitä kautta kansalaisuuden käsitteellistämisen ongelmista myös kriisistä, joka koskettaa työtä, asumista ja elämää metropolissa.

Metropoli on uudentyyppinen tila tai alue, joka poikkeaa kaupungin tai kansallisvaltion tilasta, koska se hävittää eron kaupungin ja maaseudun väliltä; se on vailla määrättyjä rajoja; se on myös tehtaan suljetusta tilasta ulos murtautuneen yhteiskunnallistuneen tuotannon ja työn allas, jonka avoimessa tilassa erilaiset toiminnot voivat yhdistyä, verkottua, muodostaa palveluketjuja jne.; se on siis taloudellisen varallisuuden luomisen uusi tila, jossa tuottavan (tehdas) ja tuottamattoman (vapaa-aika) toiminnan välinen ero hämärtyy; se on myös uusien yhteiskunnallisten konfliktien tila. Sen epämääräisessä tilassa vailla tarkkoja rajoja ja määrättyä alkuperää tai lähdettä olevat (globaalit) voimat tulevat näkyviksi, paikallistuvat ja katoavat myös näkyvistä, delokalisoituvat. Nuo voimat eivät mahdu sen enempää tasavaltalaisen kuin monikulttuurisen mallin sisään. Uusi valtajärjestelmä toimii metropolin tilassa, ei enää määrättyyn tilaan pakottamalla, vaan sen tilaa läpäisten, luoden siihen raitoja, naarmuja ja aaltoja, ohjaten siinä tapahtuvaa liikettä ja valvoen näkyväksi tulemisen ja näkymättömäksi muuttumisen prosessien solmukohtia.

Lokalisoitumisen ja delokalisoitumisen prosessit ja sitä kautta myös kansalaisuuden kriisi tiivistyvät maahanmuuttajaan, vaikka ne koskevat kaikkia kansalaisia. Siksi maahanmuuttajat muodostavat ikään kuin peilin, joka kokoaa yhteen monia tulevan (Euroopan) kansalaisuuden ja poliittiseen yhteisöön kuulumisen solmukohtia. Kansalaisuuden kriisi koskettaa yksinkertaisesti sitä kuinka elää ja asua suureksi metropoliksi muuttuneessa Euroopan tilassa.

Maahanmuuttajien asemaa ja heidän kauttaan metropolin kansalaista on ajateltava poikkeuksina suhteessa kahteen edellä mainittuun malliin kahdesta eri näkökulmasta:

1. Kyse on jatkuvasti kasvavasta kansalaisuuden ja edustuksellisen demokratian järjestelmien ulkopuolelle jäävästä väestönosasta.

2. Kyse on ihmisistä, jotka ovat jokapäiväisessä elämässään suorien viranomaistoimenpiteiden kohteena ilman lain suojaa.

Tämä oikeudeton väestö muodostaa tuotantovoiman, joka ylläpitää eurooppalaisten metropolien dynamiikkaa. Siinä tulevat näkyviksi myös uudet tavat määritellä lain ja alueen suhdetta sekä lain ja henkilön suhdetta.

Euroopan kansalaisuuden rakentumista tarkasteltaessa on tärkeä kiinnittää huomiota rajoihin, koska poliittiseen yhteisöön kuuluminen ja poliittiset oikeudet eivät ole erillisiä yhteisöön kuulumattomien ei-kansalaisten mukaan ottamisen ja ulossulkemisen käytännöistä, siis siitä mitä rajoilla tapahtuu. Rajojen kautta voidaan myös kohdistaa katse kahteen lain ja oikeuden kannalta keskeiseen kysymykseen: lain ja alueen suhteeseen, eli siihen missä määrin alue – eikä esimerkiksi kansakunta – määrittää oikeuksia sekä lain ja persoonan tai statuksen suhteeseen, eli siihen, missä määrin henkilö on riippumatta siitä kuuluko hän johonkin kansakuntaan itsenäinen oikeuksien kantaja.

Kysymyksessä kansalaisuudesta määritellään osaltaan Euroopan tulevan perustuslain, sen politeian ja valtiomuodon olennaiset piirteet. Siinä määritellään myös onko Eurooppa avoin yhteisö vai pyrkiikö se suljettuun, puhtaaseen yhteisöön.

Jos ajattelemme missä ja kuka tätä uutta poliittista muotoa, uutta perustuslakia Euroopalle rakentaa, niin eittämättä sen tila on metropoliksi muuttuvassa Euroopassa ja sitä rakentaa tämä oikeudeton väestö, koska vain se kykenee tuomaan oikeuden piiriin uusia elämän, asumisen, liikkumisen ja työn muotoja.

Klassinen filosofia ja sen molemmat suurimmat edustajat, Platon ja Aristoteles, nousivat Ateenan kaupunkivaltion kriisistä, tilanteesta, jossa kaupunki kuvitteli itsensä puhtaaksi yhteisöksi ja sellaisenaan kykeneväksi päättämään yksin siitä mikä on oikein ja väärin, kuka kuuluu ja kuka ei kuulu yhteisöön. Klassinen filosofia syntyi, kun poliittinen yhteisö yritti unohtaa oman alkuperänsä sekoituksena ja sen tuomitessa enemmistöpäätöksellä levottomuutta ja riitaa synnyttäneen Sokrateen kuolemaan.

Kahden modernin integraatiomallin luhistuttua olemme samankaltaisessa tilanteessa. On aika rakentaa uusia käsitteitä, uusia välineitä, uutta poliittista muotoa metropolin labyrintille.

 

 

—————–

 

1 Ks. Giovanni Semerano, Le origini della cultura europea, Vol. I, Rivelazioni della linguistica storica, Leo S. Olschki Editore, Firenze 1984, s. 338.

2 Aleksis Kivi yhdistää Seitsemässä veljeksessä ukkosmyrskyn ja Viertolan härkien melun läpipääsemättömäksi tilaksi, joka tuo mieleen myytin labyrintista.

3 Bruno Snellin mukaan (Die Entdeckung des Geistes. Studien zur Entstehung des europäischen Denkens bei den Griechen, Hamburg 1946) Odysseus on utelias moneuden suhteen, mutta hän ei ole histor, koska hän kärsii tapahtumista tai alistuu niille. Ks. Massimo Cacciari, Geo-filosofia dell’Europa, Adelphi, Milano 1994, s.13.

4 Jacob Burckhardt, Maailmanhistorian näköaloja, Otava, Helsinki 1951, s. 13-14.

5 Esimerkiksi: ”prosessi, joka yhtäläistää eurooppalaisia, irrottaa heitä yhä enemmän niistä elinehdoista, joiden vallitessa syntyy ilmastollisesti ja säätyjakoisesti sidottuja rotuja tekee heidät yhä riippumattomammiksi kaikesta tietystä mileustä, ympäristöstä, joka tahtoisi vuosisatojen kuluessa piirtyä samoin vaatimuksin heidän sieluunsa ja ruumiiseensa, – ja näin ilmaantuu vähitellen näyttämölle olennaisesti ylikansallinen ja nomadinen ihmislaji, jonka tyypillisenä erikoisuutena, fysiologista puhetapaa käyttääksemme, on mitä suurin sopeutumistaito ja -voima. Tämä eurooppalaisen sukeutumisprosessi, jonka tempoa voivat hidastuttaa suuret takaiskut … johtaa todennäköisesti tuloksiin, joita sen naiivit edistäjät ja ylistäjät, ’modernien aatteiden’ apostolit, haluaisivat kaikkein vähimmin ottaa lukuun …” (Hyvän ja pahan tuolla puolen 242, Helsinki 1966). Tai: ”Se sairaalloinen vieraantuminen, jonka kansallisuushulluus on virittänyt ja yhä virittää Euroopan kansojen välille, samoin lyhytnäköiset ja reipaskätiset poliitikot, jotka ovat sen avulla nykyisin vallitsevina eivätkä ensinkään aavista, kuinka suuressa määrässä heidän harjoittamansa hajottava politiikka voi välttämättömyyden mukaan olla vain välinäytös-politiikka, – kaikki tämä . . . on syynä siihen, että nyt jäävät näkemättä tai tulevat tahallisesti ja valheellisesti toisin tulkituiksi mitä päivänselvimmät merkit, joista ilmenee, että Eurooppa tahtoo yhteytyä. Kaikkien tämän vuosisadan syvempien ja avarampien ihmisten varsinaisena kokonaissuuntautumisena ja heidän sielunsa salaperäisenä työnä on ollut valmistaa tietä tuohon uuteen synteesiin ja koettaa ennakoida tulevaisuuden eurooppalaista …” (emt. 256).

6 Nietzschen monissa näkemyksissä kaikuvat hänen opettajansa Jacob Burckhardtin ajatukset kulttuurista elävänä ja dynaamisena voimana. Teoksen Maailmanhistorian näköaloja, Otava, Helsinki 1951, alussa Jacob Burckhardt erottelee toisistaan kolme eri voimatekijää tai mahtia (Potenzen): valtion, uskonnon ja kulttuurin. Ne eivät palaudu toisiinsa eikä niiden kehitystä voi totalisoida minkäänlaisen historianfilosofian avulla yhtenäiseksi, vaan ne käyvät keksinäistä kamppailua, jossa kulttuuri uudistaa staattisia voimatekijöitä, valtiota ja uskontoa.

7 Nietzschen aristokraatin eräänlainen negatiivi on se, mitä hän nimitti ”eurooppalaiseksi sekaihmiseksi”, jonkunlainen opportunisti, jolle toiset aikakaudet ja koko aiempi historia on vain omien naamiaispukujen varasto ja joka siksi ei ole omaperäinen; hän voi olla utelias tai innokas ja omaksumiskykyinen tai älykäs, mutta häneltä puuttuu ylhäinen kulttuuri, siis omalakisuus, joka vasta voi tehdä hänestä poliittisesti merkittävän tekijän. Ks. Esimerkiksi Hyvän ja pahan tuolla puolen, aforismi 242.

8 La democrazia in America (De la démocratie en Amérique) II, Torino 1969, ss. 629-630.

9 Michel Foucault’n luennot Collège de France:ssa lukukaudella 1978-1979, jotka on koottu kirjaksi nimeltä Naissance de la biopolitique (Seuil/Gallimard 2004) rekonstruoivat tämän ns. uusliberalismin keskeiset piirteet ja sen erot klassiseen liberalismiin.

10 Ks. Maria Laura Lanzillo, Tolleranza, Il Mulino, Bologna 2001. Suvaitsevaisuudella on alun perin negatiivinen merkitys, kuten latinan silentium tolerare, pysyä hiljaa.