Siitä, mitä emme kykene tekemään

Giorgio Agamben

 

Deleuze määritteli joskus vallan toiminnan ihmisten erottamiseksi siitä, mihin he kykenevät, siis voimastaan. Aktiivisia kykyjä estetään harjoittamasta toimintaansa joko siten, että niiltä viedään materiaaliset edellytykset, jotka tekevät toiminnan mahdolliseksi, tai siten, että jokin kielto tekee tästä toiminnan harjoittamisesta muodollisesti mahdotonta. Näissä kahdessa tapauksessa valta – ja tässä se on alistavimmassa ja brutaalimmassa hahmossaan – erottaa ihmiset kyvyistään ja tekee heidät tällä tavoin voimattomiksi, impotenteiksi. On kuitenkin löydettävissä toinen ja hienostuneempi vallan toimintatapa, joka ei kosketa välittömästi sitä, mitä ihmiset kykenevät tekemään, heidän voimaansa, vaan heidän kyvyttömyyttään, siis sitä, mitä he eivät kykene tekemään, tai pikemminkin, kykenevät olemaan tekemättä.

Se, että kyky tai voima on aina rakenteellisesti myös voimattomuutta tai kyvyttömyyttä ja että jokainen ”kyetä tekemään” on myös aina jo kykyä olla tekemättä, on Aristoteleen Metafysiikan yhdeksännessä kirjassa kehittelemän kykyä tai voimaa koskevan teorian ratkaisevia saavutuksia. ”Kyvyttömyys (adynamia) ja se että on kyvytön, ovat puutetta, joka on vastakohta tällaiselle voimalle (dynamis), joten jokaista kykyä vastaa kyvyttömyys samaan asiaan samoihin olioihin nähden”. (Met 1046a, 29-31.) ”Kyvyttömyys” ei tässä tarkoita yksinomaan voiman puutetta, ei voi/kykene tehdä, vaan ja ennen muuta ”voimaa olla tekemättä”, voimaa olla käyttämättä omaa voimaansa. Juuri tämä on jokaiselle voimalle erityinen ambivalenssi, voima on aina voimaa olla ja ei olla, tehdä ja olla tekemättä, ja määrittelee siten inhimillisen kyvyn. Ihminen on siis elävä olento, joka olleessaan olemassa voiman, kyvyn muodossa, voi niin yhtä asiaa kuin sen vastakohtaakin, voi tehdä ja olla tekemättä. Tämä asettaa ihmisen, enemmän kuin minkään muun luontokappaleen, alttiiksi erehdyksen vaaralle, mutta samalla antaa ihmiselle mahdollisuuden kasata ja hallita vapaasti omia voimiaan, muuttaa ne ”kyvyiksi”. Ihmisen toiminnan alaa ei määritä ainoastaan sen määrä, mitä hän voi tehdä, vaan myös ja ennen kaikkea kyky pitää yllä suhdetta omaan mahdollisuuteensa olla tekemättä sitä. Kun tuli voi vain palaa ja muut elävät olennot voivat vain käyttää erityistä voimaansa, kykenevät vain tähän tai tuohon niiden biologiseen kutsumukseen kirjattuun käyttäytymiseen, ihminen on eläin joka kykenee oman kykenemättömyyteensä, voi omaa voimattomuuttaan.

Tähän toiseen ja hämärämpään voiman puoleen nykyinen valta, joka ironisesti määritellään ”demokraattiseksi”, haluaa vaikuttaa. Se ei erota ihmisiä niin paljon ja ainoastaan siitä, mitä he voivat tehdä, vaan ennen muuta ja enemmän siitä, mitä he voivat, kykenevät olemaan tekemättä. Erotettuna kyvyttömyydestään, eristettynä siitä kokemuksesta, että voi olla tekemättä, nykyihminen uskoo kykenevänsä kaikkeen ja toistelee iloisena ”no problem” ja vastuuttomana ”yes I can”, juuri hetkellä jona hänen pitäisi huomata, että häntä vievät ennen kuulumattomalla tavalla prosessit ja voimat, joihin hän on menettänyt kaiken kontrollin. Hänestä on tullut sokea, ei niinkään kykyjensä kuin kyvyttömyytensä suhteen, ei sen suhteen, mitä hän kykenee tekemään, vaan sen suhteen, mitä hän ei voi tai mitä hän voi olla tekemättä.

Tästä johtuu aikaamme luonnehtiva taitojen ja kutsumusten, ammatillisten identiteettien ja yhteiskunnallisten roolien täydellinen toisiinsa sekoittuminen: kussakin niistä henkilöityy esittäminen, jonka röyhkeys on kääntäen verrannollinen sen lausumisen epävarmuuteen ja väliaikaisuuteen. Ajatus, että kuka tahansa voi tehdä tai olla erotuksetta mikä tahansa asia, epäilys siitä, että ei vain lääkäri, joka minua tänään tutkii, voi olla huomenna videotaiteilija, että jopa minut murhaava tappaja on todellisuudessa, kuten Kafkan Oikeusjutussa, oopperalaulaja, eivät ole kuin heijastus tietoisuudesta, että kaikki ovat yksinkertaisesti taipumassa tuohon joustavuuteen, joka on ensimmäinen nykyään markkinoilta tuleva laatuvaatimus.

Mikään ei tee niin köyhäksi ja niin epävapaaksi kuin tämä voimattomuuden, kyvyttömyyden vieminen. Se, joka on erotettu siitä, mitä voi tehdä, voi aina kuitenkin vastustaa, hän voi olla tekemättä. Se, joka on erotettu omasta kyvyttömyydestään kadottaa sen sijaan ennen kaikkea kykynsä vastustaa. Ja samalla tavoin kuin ainoastaan polttava tietoisuus siitä, että emme voi olla takaamassa totuutta siitä, mikä olemme, niin yksin kirkas näkemys siitä, mitä kykenemme tai kykenemme olemaan tekemättä, antaa toimintaamme johdonmukaisuutta.

Onko mahdollista olla kommunisti ilman Marxia?

TONI NEGRI

Onko mahdollista leikkiä kommunistia ilman Marxia? Näyttää ilmeiseltä, että on. Silti huomaan usein joutuvani keskustelemaan asiasta eri suuntauksista tulevien tovereiden ja intellektuellien kanssa. Erityisesti Ranskassa – ja se, mitä seuraa koskee olennaisilta osin Ranskaa. Täytyy tosin sanoa, että pitkästyn useimmiten näistä argumenteista keskusteltaessa, koska suuntaukset ja ristiriidat ovat kovin erilaisia ja vain harvoin ne johtavat todellisiin tai koeteltuihin tuloksiin. Kyse on usein abstraktien, harvoin käytäntöä kohtaavien retoriikkojen vastakkainasettelusta. Kuitenkin, silloin tällöin, sitä törmää näkökantoihin, jotka kiistävät suoranaisesti sen, että voi julistautua kommunistiksi mikäli on marxilainen. Jälkimmäisestä esimerkiksi merkittävä tutkija – joka kuitenkin menneisyydessään kehitteli hypoteesia radikaalimmasta ”maolaisuudesta” – sanoi minulle, että mikäli pidettäisiin kiinni vallankumouksellisesta marxilaisuudesta, joka ennusti ”valtion hajoamista”, sen ”kuoleutumista” proletaarien valtaannousun jälkeen, ja mikäli se ei ole onnistunut toteuttamaan tätä päämäärää, ei enää voida julistautua ”kommunisteiksi”. Vastustin tätä sanomalla, että samalla tavalla voitaisiin sanoa, että kristinusko on väärässä, koska viimeinen tuomio ei saapunutkaan niin nopeasti kuin Johanneksen ilmestyksessä ennustettiin, puhumattakaan siitä, että ”kuolleiden ylösnousemuksesta” ei ole näkynyt merkkiäkään. Lisäsin myös, että maallistumisen aikakaudella, maallisen vuosisadan loppu kristityille ja yhtälailla sosialistisen eskatologian kriisi näyttävät makaavan yhteisen peiton alla, tai paremminkin kärsivän samoista epistemologisista vaatimuksista – jotka ovat kuitenkin täysin virheellisiä. On totta, että kristinusko on väärässä, mutta mielestäni se on sitä täysin muista syistä. Mikäli myös kommunismi on väärässä, niin se ei varmasti ole sitä siksi, että eskatologinen toive ei sen tapauksessa ole toteutunut: en sano etteikö sitä sisältyisi sen ennakko-oletuksiin, sanon ainoastaan, että monet marxilaisen kommunismin ”profetiat” (tai pikemminkin teoreettiset dispositiivit) ovat toteutuneet siinä määrin, että nykyään on mahdotonta – ilman Marxia – ymmärtää pääoman orjuutta vastustavan kamppailun ongelmia. Todennäköisesti juuri tästä syystä olisi tärkeää palauttaa kristinusko Kristukseen ja kommunismi Marxiin…

Entä sitten? Valtio ei ole kuoleutunut, Venäjällä ja Kiinassa valtiosta tuli kaikkivaltainen, ja yhteinen järjestettiin (ja väärennettiin) julkisen vallan muodoiksi: valtiollisuus siis voitti, eikä sen hegemonian alla rakennettu yhteistä, vaan pystytettiin täysin keskitetty byrokraattinen kapitalismi. Minusta kuitenkin näyttää siltä, että 1900-luvun kommunististen vallankumouksellisten kokemusten kautta, ajatus ”absoluuttisesta demokratiasta” ja ”ihmisille yhteisestä” on osoitettu todelliseksi. Tarkoitan ”absoluuttisella demokratialla” poliittista projektia, joka rakentuu liberaalin valtion ”suhteellisen” demokratian tuolla puolen, ja siten kuin merkkinä radikaalista valtion vastaisesta vallankumouksesta; se rakentuu vastarinnan käytäntönä ja ”yhteisen” rakentamisena ”julkisen” vastakohdaksi; se rakentuu olemassa olevan hyväksymisen kieltämisenä ja riistettyjen työläisten toiminnan luovana voimana.

Tässä mukaan tulee ero. Mikä tahansa onkaan ollut lopputulos, on (Marxin hypoteesin liikuttama) kommunismi todistettu (vaikka toteutumatta) käytäntöjen joukon kautta, käytäntöjen, jotka eivät ole vain aleatorisia tai vain muuttuvia: kyse on ollut ontologisista käytännöistä. Siis kysymyksen, josko voidaan olla kommunisteja olematta marxilaisia, täytyisi ennen muuta kohdata kommunismin ontologinen ulottuvuus, tämän ontologian materialistinen määritelmä, kaikkine vaikuttavine kaikuineen, ja tuon episodin peruuttamattomuus ihmiskollektiivin todellisuudessa ja haluissa. Kommunismi on rakennelma, sen Marx on meille opettanut, siis uuden yhteiskunnan rakentamista; sen tekee tuottajaihminen, kollektiivinen työläinen, sellaisessa toiminnassa, joka osoittautuu tehokkaaksi, koska sitä ohjaa olevan laajentuminen.

Tämä prosessi on kyllä aleatorisesti tapahtunut, kokemus joltain osin toteutunut. Se, että se kärsi tappion, ei todista sen mahdottomuutta: sen sijaan on vahvasti osoitettu, että se on mahdollinen. Miljoonat naiset ja miehet ovat toimineet ja ajatelleet, työskennelleet ja eläneet tämän mahdollisuuden sisällä. Kukaan ei kiellä etteikö ”reaalisosialismi” olisi kaatunut, eikä sitä, että sitä läpäisivät karmeat erehdykset. Mutta ovatko ne sellaisia, että ne riittäisivät määräämään tuon kokemuksen tuhoutumisen, hävittämään tuon olevan laajentumisen, jonka mahdollisen toteutuminen ja vallankumouksellisen tapahtuman voima olivat rakentaneet? Mikäli näin olisi tapahtunut, mikäli negatiivinen, joka kuitenkin raskaasti painoi ”reaalisosialismin” historiaa, olisi tuottanut voiton olevan tuhoamiselle, kommunismin kokemus olisi luisunut pois ja hajonnut olemattomaan. Mutta niin ei tapahtunut. ”Absoluuttisen demokratian” projekti, vaatimus ”ihmisille yhteisen” rakentamisesta säilyy houkuttelevana, koskemattomana halussamme ja tahdossamme. Eikö tämä pysyvyys, tämä halun materialismi, todista Marxin ajattelun pätevyydestä? Eikö siksi ole vaikeaa, jos ei peräti mahdotonta olla kommunisti ilman Marxia?

Väitteeseen valtiollisuudesta, joka ”välttämättä” juontuisi marxilaisuuden käytännöistä, on siis vastattava uudelleen muotoilemalla analyysimme: siis myöntämällä, että olevan kasautuminen, ”absoluuttisen demokratian” eteneminen sekä vapauden ja tasa-arvoisuuden saavuttaminen kulkevat jatkuvasti pysähdysten kautta ja kärsivät katkoksista sekä katastrofeista – mutta että tämä olevan kasautuminen on paljon voimakkaampaa kuin ne tuhoisat hetket, joita se kuitenkin käy läpi. Tämä prosessi ei ole finalistinen, teleologinen eikä sitä liikuta historianfilosofia: se ei ole sitä, koska tämä olevan kasautuminen, joka kuitenkin elää historiallisten tapahtumien kautta, ei ole kohtalo eikä kaitselmus, vaan tulos ja yhtymäkohta tuhansista ja taas tuhansista käytännöistä ja tahdoista sekä subjekteja rakentavista muutoksista ja muodonmuutoksista. Tämä historia ja tämä kasautuminen ovat konkreettisten singulaarisuuksien (jotka historia näyttää meille toiminnassa) tuotteita ja subjektiivisuuksien tuottamia. Ymmärrämme ja kuvaamme niitä jälkikäteen. Historiassa, jota kerromme, ei mikään ei ole välttämätöntä, mutta kaikki on kontingenttia, kaikki on aleatorista, mutta loppuun vietyä. Nihil factum infectum fieri potest (”Tehtyä ei saa tekemättömäksi”): onko siellä historianfilosofiaa missä elävät haluavat vain jatkaa elämistään ja siksi ilmaisevat alhaalta elämän teleologista intentionaalisuutta? “Elämäntahto” ei ratkea elämisen ongelmiin tai vaikeuksiin, vaan se on läsnä halussa vaatimuksena ja voimana maailman rakentamisesta. Jos siinä on epäjatkuvuuksia ja katkoksia, ne näyttäytyvät historian jatkumossa – jatkumossa, joka on aina hajanainen eikä koskaan edistyvä – mutta ei edes globaalisti, ontologisesti katastrofinen. Olevaa ei voi koskaan täydellisesti tuhota.

Toinen teema: olevan kasautuminen rakentaa yhteisen. Yhteinen ei ole välttämätön lopputulos – pikemminkin se on olevan lisääntymistä, koska ihminen haluaa olla monta, rakentaa suhteita, olla moneus, kykenemättä olemaan yksin ja kärsien ennen muuta yksinäisyydestä. Toiseksi, olevan kasautuminen ei ole myöskään identiteetti eikä alkuperä: se itse on singulaarisuuksien välisten erojen ja yksimielisyyksien/vastakohtaisuuksien tuote, historiallisten määreiden ja kielellisten rakennelmien artikulaatiota, kohtaamisten ja kahakoiden hedelmä. Tässä kohden on ennen muuta alleviivattava sitä, että yhteinen ei näyttäydy universaalina. Se voi sisältää universaalin ja ilmaista sitä, mutta se ei supistu universaaliksi, se on paljon laajempi ja ajallisesti dynaamisempi. Universaali voi määrittää jokaista ja kaikkia yksilöitä. Mutta itseriittoisen yksilön käsite on ristiriitainen. Ei ole olemassa yksilöllisyyttä, vaan ainoastaan singulaarisuuksien suhde. Yhteinen kokoaa uudelleen singulaarisuuksien joukon. Yhteisen ero universaalisuuteen on tässä täysin keskeinen: Spinoza määrittelee sen, kun hän asettaa universaalin yleisen tyhjyydelle ja yksilön epävakaudelle vastakkaiseksi ”yhteiskäsitteiden” (notiones communes) määrittelyn konkreettisuuden. Universaali on sitä, mitä jokainen subjekti voi eristyksissä, yksinäisyydessä ajatella; yhteinen sen sijaan on sitä, mitä jokainen singulaarisuus voi rakentaa, muodostaa ontologisesti lähtemällä siitä tosiasiasta, että kukin singulaarisuus on moni, mutta konkreettisesti määrittynyt moneudessa, yhteisessä suhteessa. Moneudesta sanotaan, että se on universaali, kun taas yhteinen on määrätty, rakennettu monien kautta ja siinä erityisesti määritelty. Universaalisuus tarkastelee yhteistä abstraktina ja tekee siitä historian kulussa liikkumattoman: yhteinen vetää universaalin pois liikkumattomuudesta ja toistosta. Ja rakentaa sen päinvastoin konkreettisesti.

Mutta kaikki tämä edellyttää ontologiaa. Tässä siis se, mihin kommunismi tarvitsee Marxia: juurtuakseen yhteiseen, ontologiaan. Ja päinvastoin. Ilman historiallista ontologiaa ei ole kommunismia.

Voiko olla kommunisti olematta marxilainen? Toisin kuin ranskalainen ”maolaisuus”, joka ei koskaan jaksanut tutustua Marxiin (palaan tähän kohta), esimerkiksi Deleuze ja Guattari olivat kommunisteja olematta marxilaisia, mutta he olivat sitä äärimmäisen toimivalla tavalla, aina siinä määrin, että Deleuze haaveili vielä kuoleman kielissä kirjasta nimeltä “La grandeur di Marx”. Deleuze ja Guattari rakensivat yhteistä agencements collectifsien (kollektiivisten sommitelmien) ja metodologisen materialismin kautta, mikä lähentää heitä marxilaisuuteen, mutta pitää etäällä klassisesta sosialismista, ja joka tapauksessa kaikista orgaanisen sosialismin/valtiollisen kommunismin ideaaleista. Totta kai Deleuze ja Guattari julistivat olevansa kommunisteja. Miksi? Koska olematta marxilaisia, he olivat sisällä ajattelun liikkeissä, jotka avautuivat jatkuvasti kommunistiseen käytäntöön ja militanttisuuteen. Erityisesti heidän materialisminsa oli ontologista ja heidän kommunisminsa kehittyi maailmaa muuttavan käytännön tuhansilla tasoilla. Heiltä puuttui historia, positiivinen sellainen, joka varmasti usein voi auttaa tuottamaan ja ymmärtämään subjektiivisuuden dynamiikkaa (Foucault’lla tämä dispositiivi reintegroidaan lopulta kriittiseen ontologiaan): joskus se kuitenkin voi tietenkin olla positivistista historiankirjoitusta, mutta joskus historia voidaan sijoittaa materialistisen metodologian sisään ilman noita kronologisia huijauksia ja tuota liiallista tapahtumien korostamista, joka on niin tyypillistä kaikelle Historismukselle – ja nimenomaan näin tapahtuu Deleuzella ja Guattarilla. Korostan materialismin ja ontologian komplementaarisuutta, koska historia (sekä klassisen idealismin että positivismin perspektiivissä oli varmasti jäljennetty filosofiasta, mutta päämäärät olivat poliittiset tai eettiset ja siten historialta kiellettiin ontologinen ulottuvuus) voi sen sijaan olla hiljaisesti mutta todellisesti mukaan otettuna – kun ontologia muodostaa erityisen vahvoja dispositiiveja, kuten tapahtui Deleuzella ja Guattarilla. Ei todellakaan ole tarpeen unohtaa sitä, että marxilaisuus ei elä pelkästään tieteessä, vaan kehittyy pikemminkin ”situoitujen” kokemusten sisällä: marxilaisuus paljastuu usein militanteissa dispositiiveissa.

Asiat menevät toisin kun käydään käsiksi ongelmaamme (kommunismi/marxilaisuus, historia/ontologia) esimerkiksi lukuisissa utopistisen sosialismin muunnelmissa, erityisesti ”maolaisuuden” eri johdannaisissa. Ranskalaista ”maolaisuuden” kokemusta sävyttää eräänlaisen ”historian vihan” leviäminen; se – ja tähän sisältyy sen pelottava typeryys – paljastuu äärimmäisenä vaivautuneisuutena, kun kyse on poliittisten päämäärien asettamisesta. Siten, itse asiassa, poistaessaan historian, ei poisteta ainoastaan marxilaisuutta, vaan myös politiikka. Paradoksaalisesti tässä toistettiin, mutta nyt päinvastaiseen suuntaan, se mitä Ranskassa oli tapahtunut Marc Blochin ja Lucien Febvren perustaman ”Annales”-koulukunnan aikaan: tuolloin marxilaisuus tuotiin filosofiseen keskusteluun historiankirjoituksen kautta. Ja historiankirjoituksesta tuli politiikkaa!

Sama pätee utopistiseen sosialismiin: on tunnustettava, että joissain sen kokemuksissa (maolaisten versioiden ulkopuolella), se on tarjonnut historian ja ontologian materialistisia yhteyksiä (ei aina, mutta usein). Ajatellaan vaikka pelkästään Henri Lefebvren erinomaisia tutkimuksia. Kyse on silloin sen ymmärtämisestä, että missä määrin erilaisten näkökantojen vaihteluiden sisällä ilmaantuu joskus näkökantoja, jotka (esitetyn poliittisen projektin universaalisuuden nimissä) asettuvat vastustamaan ontologista praksista – kieltäen esimerkiksi historiallisuuden sellaisilta käsitteiltä, kuten ”alkuperäinen kasautuminen”, ja päätyvät siksi esittämään kommunismin pelkkänä ”commonsien” välittömänä restauraationa tai mitätöivät tuotannolliset muutokset, jotka muotoilevat eri tavoin uudelleen työvoiman ”teknistä kokoonpanoa” (joka on subjektiivisuuden aitoa ja todellista materialistista tuotantoa tuotantosuhteiden ja tuotantovoimien suhteessa) johtaen radikaalisti ihmisluontoon (aina samanlaiseen, sub forma arithmeticae) kommunistisen protestin alkuperän jne., jne.: kyse on ilmiselvästi idealismin uusintapainoksesta sen transsendentaalissa hahmossa.

Esimerkki: Jacques Rancièrella ovat hiljattain korostuneet dispositiivit, jotka kieltävät kaiken ontologisen yhteyden kommunismin ja historiallisen materialismin välillä. Perspektiivi työn vapautumiseen kehitellään hänen tutkimuksissaan itse asiassa tietoisuuden autenttisuuden termeillä, minkä seurauksena subjektiivisuutta tarkastellaan yksilöllisyyden termein, ja siis poistamalla välistä – jo ennen kuin mitään on aloitettu – jokainen mahdollisuus kutsua subjektiivisuuden tuottamista yhteiseksi. Lisäksi emansipatorinen toiminta irtoaa niissä jokaisesta historiallisesta määreestään ja julistautuu konkreetista ajallisuudesta itsenäiseksi: Rancièrelle politiikka on paradoksaalista toimintaa, joka irrottaa subjektin historiasta, yhteiskunnasta, instituutioista, vaikka ilman tuota osallistumista (tuota yhteyttä, joka voi olla radikaalisti ristiriitaista), poliittinen subjekti ei olisi edes määriteltävissä. Emansipatorinen liike ja ”politiikka” menettävät näin kaikki antagonistiset piirteensä, eivät abstraktisti, vaan kamppailuiden konkreettisella maaperällä; nyt ei riiston määreitä enää näy ja (samansuuntaisesti) ei vihollisen, ”poliisin” (joka aina esitetään epämääräisenä hahmona eikä koskaan quantitate signata, siis yksilöitynä). Kun emansipaation diskurssi ei pohjaudu ontologiaan, muuttuu se utopiaksi, yksityiseksi unelmaksi jättäen ajan, johon se kuuluu.

Olemme näin saapuneet in medias res, kohtaan, jossa on kysyttävä onko Ranskassa (vuoden 1968 jälkeen) ollut marxilaisuuteen yhdistynyttä kommunismia. Tietenkin sitä on ollut (ja on edelleen) stalinismin ja trotskilaisuuden muodoissa; niillä kummallakin on esoteerinen ja etäinen historiansa. Kun niiden sijaan käännytään vuoden 1968 filosofian puoleen, niin marxilaisuuden kieltäminen on radikaalia. Haluan tässä yhteydessä viitata erityisesti tiettyä kansansuosiota nauttivan Badioun näkemyksiin

Lyhyt tarkennus. Rancièrella oli jotain kaupattavanaan, kun hän, välittömästi vuoden 1968 lähellä, kehitteli (osallistuttuaan ”Pääoman” yhteisluentaan) Althusserin kantojen ankaraa kritiikkiä ja toi päivänvaloon sen, miten marxilaisessa humanismin kritiikissä (joka vasta vuoden 1968 jälkeen – siis melkoisen myöhään! – aukesi Althusserilla stalinismin kritiikiksi) säilyivät todellisuudessa samat intellektualistiset ennakko-oletukset ”puoluemiehestä” ja strukturalistinen abstraktio ”prosessista ilman subjektia”. Mutta eikö Rancièren pitäisi nykyään esittää sama kritiikki Badiousta? Myös Badioulle varsinaisesti vain järjen itsenäisyys, sen takuu totuudesta, ideologisen itsenäisyyden systemaattisuus, ja vain ne, ovat ehtoja, jotka asettavat kommunismin määritelmän. ”Eikö moninaisuuden ilmiasun alla ole paluu vanhaan käsitykseen ylimmästä filosofiasta ?” – kysyvät Deleuze ja Guattari. On siis hyvin vaikea ymmärtää, missä Badioulle ovat vallankumouksellisen katkoksen ja subjektin ontologiset ehdot. Itse asiassa hänelle jokainen joukkoliike muodostaa pikkuporvarillisen performanssin, jokainen luokan tai ”yhteiskunnallisen työn” välitön taistelu, materiaalista tai tietokykytyötä koskeva, on vain jotain, joka ei koskaan kosketa vallan substanssia – jokainen proletaaristen subjektien kollektiivisen kyvyn laajentaminen ei ole muuta kuin heidän systeemin logiikalle alistamisensa laajentumista – siksi objekti on saavuttamaton, subjekti märittelemätön, ainakaan mikäli teoria ei sitä tuota, kouluta ja kurita sekä sopeuta sitä totuuteen ja nosta sitä tapahtumaan – poliittisen käytännön ja historian tuolle puolen. Mutta kaikki tämä on vielä vähän suhteessa siihen, mikä meitä odottaa mikäli seuraamme Badioun ajattelua: jokainen erityisesti määritetty taistelun kehys näyttää sille (jos militantin kokemuksen teoria antaa sille subversion voiman) vain unenomaiselta hallusinaatiolta. Esimerkiksi ”rakentava vallan” (”potere costituente”) korostaminen olisi hänelle vain unelmointia kuvitteellisen ”luonnonoikeuden” muutoksesta vallankumoukselliseksi poliittiseksi voimaksi.

Vain ”tapahtuma” voi meidät pelastaa, tapahtuma, joka sijoittuu jokaisen sitä määrittämään kykenevän subjektiivisen olemassaolon ja jokaisen sen dispositiivia edustavan strategisen pragmatiikan ulkopuolelle. Badioulle tapahtuma (Jeesuksen ristiinnaulitseminen, Ranskan vallankumous, Kiinan kulttuurivallankumous jne.) määritetään aina jälkikäteen, se on historian ennakko-oletus eikä sen tulos. Sillä seurauksella, että paradoksaalisesti tapahtuma on olemassa ilma Jeesusta, ilman Robespierrea ja ilman Maoa. Mutta kun tapahtumalta on riistetty sen tuotannon sisäinen logiikka, kuinka ihmeessä tapahtuma voidaan koskaan erottaa uskon kohteesta? Todellisuudessa Badiou rajoittuu näin toistamaan mystisen käsityksen, joka normaalisti mielletään Tertullianuksen lausumaksi: ”credo quia absurdum” – uskon koska se on järjetöntä. Sillä ontologia lakaistaan tiehensä. Ja kommunistinen järkeily supistetaan joko hulluuskohtaukseksi tai hengen bisnekseksi. Kokonaisuudessaan, toistaaksemme Deleuzen ja Guattarin sanat: ”(Badioulla) itse tapahtuma ei niinkään ilmene singulaarisena kuin erotettuna aleatorisena pisteenä, johon lisätään tai jolta puuttuu paikka tyhjyyden transsendenssissa tai totuudessa tyhjyytenä eikä niiden puuttuessa voida päättää tapahtuman kuulumisesta tilanteeseen, jossa se on paikallaan (päättämättömällä). Toisaalta voi olla, että tapahtuu interventio eräänlaisena paikan heittona ylhäältä, joka määrittää laadullisesti tapahtumaa ja saa sen astumaan tilanteeseen eräänlaisena tapahtuman ’tekemisen’ voimana”.

Nyt on helppo ymmärtää joitakin näiden teoreettisten kantojen (jotka kuitenkin lähtevät jaetusta menneiden vallankumouksellisten käytäntöjen itsekritiikistä). Itse asiassa kyse oli ensisijaisesti hävittää viittaukset kaikkeen ”reaalisosialismin” historiaan, tappion kärsineeseen kylläkin, mutta yhä edelleen täynnä dogmaattisia ennakko-oletuksia ja orgaanista taipumusta petokseen. Toiseksi, haluttiin välttää luomasta suhteita subversiivisten liikkeiden dynamiikan ja kapitalistisen kehityksen sisältöjen ja instituutioiden välille. Pelaaminen sisällä/ulkona, kuten ammattiyhdistysliike ehdotti, oli itse asiassa tuottanut vallankumouksellisen halun korruption ja kuvitelman pelkkien tahtojen taistelusta. Mutta vetää näistä oikeutetuista kriittisistä vastaväitteistä johtopäätös, että jokainen poliittinen, taktinen ja strateginen yritys kommunistisen käytännön uudelleen rakentamiseksi ja tämän toiminnan vaiva, ovat poissa vapautumisen perspektiivistä; että ei voi tapahtua konstitutiivista prosessia, ei mitään muutoskäännettä materiaalisen, taistelujen välittömästi antagonistisen ulottuvuuden sisällä; ja että jokainen yritys ottaa huomioon valitsevat, nykyiset hallinnan muodot, missä tahansa hahmossa ne kehittyvätkin, on kuitenkin alistettu ja sulautettu kapitalistiseen komentoon; ja että lopulta jokainen viittaus kamppailuihin biopoliittisen kudelman sisällä, siis taisteluihin, jotka koskevat hyvinvoinnin artikuloinnin materialistista perspektiiviä, eivät edusta muuta kuin vitalistista kuohuntaa. Hyvä, kaikella tällä on vain yksi tarkoitus: luokkataistelun kieltäminen. Ja vielä: badioulaisen ’“ekstremismin” mukaan kommunismin projekti ei voi tapahtua kuin eristäytymisenä ja sellaisissa muodoissa, jotka vetäytyvät vallasta, ja uusi yhteisö ei voi olla kuin yhteisöttömien tuottama (kuten myös Rancière korostaa). Se, mikä tässä projektissa häiritsee, on sen vaatima jansenistinen puhtaus: mutta kun kollektiivisen ymmärryksen muodot ovat siinä määrin halveksittuja – koska jokainen ihmisten konkreettisessa historiassa tuottama ymmärryksen muoto sotkeutuu kapitalistisen tuotannon järjestelmän logiikkaan – silloin ei ole enää mitään tehtävissä. Tai pikemminkin on vain hyväksyttävä jo edellä mainittu havainto, siis se, että materialistinen pragmatiikka (se, jonka tunnistamme Machiavellilla ja Nietzschellä, Spinozalla ja Deleuzella), tuo liike, joka pätee pelkästään itsessään, tuo työ, joka viittaa vain omaan voimaansa, tuo immanenssi, joka keskittyy toimintaan ja olevan tuotannon tekoihin – on joka tapauksessa enemmän kommunistista kuin mikään toinen utopia, jolla on liian vaativa ja vaikea suhde historiaan ja muodollisia epävarmuuksia suhteessa ontologiaan.

Emme siis usko, että on mahdollista puhua kommunismista ilman Marxia. Tietenkin marxismi on luettava radikaalisti uudelleen ja uudistettava. Mutta myös tämä historiallisen materialismin luova muuttaminen voi tapahtua seuraamalla Marxin antamia osviittoja – rikastuttamalla niitä sillä, mitä on löydettävissä modernissa eläneillä muilla ”vaihtoehtoisilla” virtauksilla Machiavellista Spinozaan, Nietzschestä Deleuze-Foucaultiin. Ja jos Marx tutki kapitalistisen yhteiskunnan toiminnan lakeja, niin nykyään on tutkittava työläisten työn lakeja, tai pikemminkin koko yhteiskunnallisen toimeliaisuuden ja subjektiivisuuden tuotannon lakeja koko yhteiskunnan kapitalismille alistamisen sisällä ja riistoon kohdistuvan vastarinnan immanenssia globaalissa horisontissa. Enää ei riitä pääoman lakien tutkiminen, on työskenneltävä kaikkialla ja kaikkien työläisten kapinallisen voiman ilmaisemiseksi. Aina Marxia seuraten: se, mikä meitä kiinnostaa, “ei ole työ esineenä, vaan toimintana; ei arvona itsessään, vaan arvon elävänä lähteenä. Pääoman edessä, pääoman, jolle rikkaus yleensä esiintyy esineellisenä, todellisuutena, työ on yleistä rikkautta mahdollisuutena, joka toteutuu toiminnassa sellaisenaan. Siksi ei ole ristiriitaista väittää, että työ yhdeltä puolen täydellistä kurjuutta esineenä, toiselta puolen se on subjektina ja toimintana rikkauden yleinen mahdollisuus”. Mutta kuinka ymmärtää työ tällä tavoin, ei siis sosiologisena esineenä tai kohteena, vaan poliittisena subjektina? Se on ongelma, se on tutkimuksen kohde. Vain ratkaisemalla tämän ongelman kykenemme puhumaan kommunismista – ja jos se on välttämätöntä (ja melkein aina se on) likaamaan kätemme. Kaikki muu on älykköjen rupattelua.

Kriisi osa II: Politiikan ja valtion konkurssi?

Perustuu muistiinpanoihin Christian Marazzin haastattelusta, ”La prossima volta, il mercato”, Gianni Becevel intervista Christian Marazzi, TYSM, 0, 2010.

Islanti, Kreikka, Irlanti, Portugali, Espanja… Suurten investointipankkien kaatumisen uhkan tilalle on astunut valtioiden konkurssin uhka. Pelastaessaan finanssijärjestelmää globaali kapitalismi näyttää pyyhkivän tieltään vanhat liittolaisensa kansallisvaltion ja niiden rajoihin juuttuneen politiikan. Ainoa keino, jonka Euroopan poliitikot löytävät kriisin ratkaisuun on ”austerity”, ”austerity”, omien kansalaisten kurittaminen, minimipalkkojen laskeminen, palvelujen karsiminen, koulutuksen ja kulttuurin kurjistaminen, koko niin sanotun eurooppalaisen mallin romuttaminen. Ei ihme, että kukaan ei puhu enää Lissabonin sopimuksesta ja ”kolmannesta tiestä”. Samaan aikaan media ja ahneet sekä vallan menettämisestä katkeroituneet sosialistit eri maissa syyttävät milloin Kreikan, milloin Irlannin kansalaisia yli varojen elämisestä, yhteisestä kuormasta syömisestä ja lietsovat avoimesti kansallisvihaa ja rasismia niin toisiaan kuin maahanmuuttajia kohtaan. Franz Fanonin suositus on ajankohtaisempi kuin koskaan: ”jätetään tämä Eurooppa, joka puhuu lakkaamatta ihmisestä ja kuitenkin tappaa tämän kaikkialla sen kohdatessaan”. ¹

Mistä on kyse?

Nykyisen kriisin ensimmäinen vaihe, jota symboloi pankkiiriliikkeiden kuten Lehman Brothers ja Bear Stearns kaatuminen, merkitsi siirtymää finanssikapitalismista, jossa keskeisessä roolissa oli velkaantumisen tai yli varojen elämisen kautta tapahtuvan kysynnän luomisen (keynesiläinen ”deficit spending”) yksityistäminen, valtiolliseen finanssikapitalismiin, jossa velkaantuminen tai yli varojen eläminen valtiollistetaan uudelleen. Pankkiiriliikkeet kaadettiin, jotta valtio tulisi apuun. Suomalaisilla tästä on kokemusta, jota kannattaisi tarkastella muunakin kuin menestystarinana. Nyt kuitenkin kyse on täysin toisenlaisesta julkisten investointien, julkisen tuhlauksen avulla tapahtuvasta elvyttämisestä kuin teollisen, fordistisen yhteiskunnan kulta-aikoina.

Mitä tämä ”deficit spending”, yli varojen eläminen on? Se on tapa, jolla joko valtio tai finanssimarkkinat luo lisäkysyntää, siis lisätuloja suhteessa taloudessa luotuihin palkkatuloihin. Se luo kysyntää velan, velkaantumisen kautta. Velka ja luotto ovat puolestaan olennaisia kapitalismissa yritystoiminnalle: yrittäjä luottaa (ottaa riskin), että investoidessaan tuotantoon tavaroiden tuottamiseksi, hän saa tuotteensa realisoiduksi (vaihdetuksi rahaan) markkinoilla ja tällä tavoin oman ”velkansa” itselleen kapitalistina maksetuksi ja vielä korot päälle. Kapitalismia tuotannon rahataloutena on ylipäätään vaikea kuvitella ilman velan ja luoton käsitteitä.

Mutta kyse on myös olennaisesta mekanismista kapitalismin historiassa, 1900-luvun kehittyneiden maiden ja kehitysmaiden suhteissa ja keskinäisriippuvuudessa. Kehitysmaat toimivat markkinaventtiilinä: se päästi ulos ylijäämän (lisäarvon), jota ei kyetty realisoimaan, siis myymään kehittyneiden maiden markkinoilla. Näiden venttiilimarkkinoiden luominen tapahtui pakottamalla kehitysmaat velkaantumaan, yleensä ylikansallisille pankeille, minkä seurauksena maita putosi velka-ansaan, jonka kautta esikapitalistisia talouksia imettiin osaksi globaalia kapitalismia, yhtäältä raaka-aineiden riiston kautta, mutta ennen kaikkea riistämällä ja alistamalla näissä maissa eläviä ihmisiä.

Fordistisessa, teollisessa kapitalismissa, velka-ansa käännettiin ikään kuin sisään päin, kun valtio lisäkysyntää luomalla sai aikaan sisämarkkinoiden varaventtiilin, jonka avulla luotiin niin sanottua hyvinvointivaltiota. Julkinen velkaantuminen, joka on säilynyt korkealla tasolla myös finanssikapitalismin kehittymisen aikana, siis viimeiset kolmekymmentä vuotta, osaltaan rikkaille suunnattujen verohelpotusten ja muiden tukien ansiosta ja Yhdysvalloissa – mutta ei vain siellä – sotilasmenojen (”sotakeynesiläisyyden”) ansiosta, ei kuitenkaan ole toiminut enää lisäkysynnän synnyttäjänä samoin kuin aiemmin. Sosiaalimenojen karsiminen, erilaiset ”juustohöylät” ja jatkuvat veronalennukset, erityisesti ylimmissä tuloluokissa ja pääomaverotuksessa, ovat osaltaan ajaneet yli varojen elämisen (”deficit spending”) yksityistämiseen; ne ovat siirtäneet velan julkisen alueelta yksityisen piiriin, yrityksille ja perheille.

Itse asiassa subprime-kriisiä edeltäneet kolmekymmentä vuotta kertovat ajasta, jona yritykset ja perheet, yksityisen rahoitusjärjestelmän kautta, luovat lisätuloja yksityisen velanoton kautta, siis ottamalla velkaa finanssi- ja pankkimarkkinoilta. Subprime-lainojen kriisi on nimenomaan tämän yksityistetyn elvytysjärjestelmän järjestelmän kriisi, siis järjestelmän, jonka avulla finanssimarkkinat velka-luottovivun (kun ne paketoivat nämä lainat vapauttaakseen pankkien taseet riskisijoituksista, jotta ne voisivat antaa lisää lainaa) avulla imevät myös kaikkein köyhimmät osaksi finanssitaloutta.

Tämän mekanismin kriisi alkaa siis 2007-2008, kun asuntojen hintojen nousu, joka oli ollut välttämätön edellytys varattomien tai pienituloisten mukaan kaappaamiselle järjestelmään, pysähtyy ja hinnat alkavat laskea aiheuttaen ketjureaktion ja lopulta paniikin. Pelastaakseen romahtavan rahoitusjärjestelmän valtiot ryhtyvät valtiollistamaan yksityistä yli varojen elämistä (”deficit spending”) ostamalla roskalainoja ja pumppaamalla rahaa (likviditeettiä) järjestelmään. Nyt yli varojen eläminen (”deficit spending”) siis valtiollistetaan, mutta ei samalla tavalla kuin aikaisemmin valtion velkaantuessa ja luodessa lisäkysyntää investoimalla terveydenhoitoon, koulutukseen, kulttuuriin ja infrastruktuureihin. Nyt luodaan lisäkysyntää finanssimarkkinoille, siis lisätuloja rahoitukselle, rahoittajille. (Pörssikurssien nopea ”toipuminen” vuoden 2009 aikana kertoo tästä.) Tämä rahoituksen elvyttäminen ei kuitenkaan ratkaise taantumasta pääsyn kaikkia ongelmia, koska se ei sellaisenaan riitä niin sanotun reaalitalouden tarvitsemalle monipuolisen kysynnän kasvulle. Suomessa teollisuustuotannosta katosi viidennes vuoden 2009 aikana, investoinnit ovat edelleen vähäisiä, työttömyys ja köyhyys lisääntyvät Euroopassa.

Sosialistisessa ja populistisessa mielikuvituksessa syyllisiä kriisiin ovat pankkiirit, kuten esimerkiksi John Cassidy artikkelissaan – jossa kuitenkin on mielenkiintoisia faktoja – The New Yorker lehdessä ”What Good Is Wall Street? Much of what investment bankers do is socially worthless” , antaa ymmärtää. Luovan rahoitustoiminnan, subprime-lainojen, tai johtajien jättibonusten syyttäminen ei yksin riitä. Ne kaikki ovat osa kapitalistista mekanismia, jonka ainoa ongelma ei suinkaan ole arvon tai lisäarvon tuotanto, vaan myös tuotannon realisointi, siis tätä lisäarvoa sisältävien tavaroiden ja palvelusten myynti. Rahoitusmarkkinoiden kasvu (yksityisen velkaantumisen kautta) ja niiltä saatujen tulojen kasvu on viime vuosikymmeninä kasvattanut lisäarvoa sisältävien tuotteiden kulutusta ja myyntiä. Tämä on muuttanut yrittäjän, kapitalistin voittoa enemmän ja enemmän eräänlaiseksi sijoittajan korkotuloksi kasvattaessaan voittoja rahoituksen/luototuksen kautta, kuten palkkatulon ulkopuoliset tulot ovat yksityisillä lisääntyneet velkaantumisen (asuntolainat, kulutusluotot, luottokortit jne.) kautta. Voittojen kasvu ja investoinnit tuotantoon eivät ole enää pitkään kulkeneet käsikädessä. Voitot ovat jatkuvasti kasvaneet, sen sijaan tuotannolliset investoinnit (ja työpaikkojen määrän lisääntyminen niiden kautta) ovat polkeneet paikoillaan. (Sen sijaan rahoituksen piiriin on syntynyt runsaasti työpaikkoja, kuten Cassidy osoittaa.)

Tämä ero selittyy kahdella tavalla. Ensinnäkin reaalipalkat eivät ole nousseet ja voitot ovat nousseet, koska työtä on joustavoitettu, prekarisoitu ja ulkoistettu alhaisten työvoimakustannusten maihin. Toinen puoli asiasta on, että uudet yritysstrategiat ja uudet tuotannon mallit ovat sellaisia, joissa arvon tai lisäarvon puristaminen siirtyy ulos tehtaasta kierron ja uusintamisen alueille ja panee nyt elämän kokonaisuudessaan töihin. Se, mistä voittojen kasvu ilman pääoman perinteistä kasautumista kertoo, on, että koko kasautumisprosessi on radikaalisti muuttunut. Tai, se on muuttunut aineettomaksi ja tämä muutos antaa pääomalle mahdollisuuden puristaa lisäarvoa sen tarvitsematta investoida koneisiin ja laitteisiin. Sen sijaan se investoi (ilmaisen työn)arvon kaappaamisen järjestelmiin työvoiman uusintamisen (hoiva, oppiminen) ja kierron (prekaarisuus esimerkkinä) alueilla. Velka/luotto on yksi näistä mekanismeista. Tai, kuten Christian Marazzi on usein huomauttanut, IKEA ja Google, jotka sitovat kuluttajan osaksi tuotantoprosessia ja säästävät näin valtavasti kustannuksissa. Hyvä esimerkki on myös hoivan tuotanto, jossa palvelun kuluttaja, on osa itse hoivan tuotantoprosessia eikä mikään tuotannon ulkopuolella edullista hoivaa markkinoilta kalkuloiva subjekti.

Jos jotakuta siis on syytettävä, niin kyllä se on tämä uusi biokapitalismi ja sille ominainen pyrkimys tuottaa arvoa ilmaisen työn, maksamattoman lisätyön, kuten Marx olisi sanonut, avulla. Sieltä löytyy uuden finanssikapitalismin ristiriitaisuus ja kriisin syyt: ”joka on finanssivetoistunut, koska sillä on tarve tuottaa tuloa kyetäkseen realisoimaan-myymään kaiken tuotetun lisäarvon. Joka on finanssitulon kapitalismia, koska, kuten kapitalismin aamuhämärissä, puristaa varallisuutta suoraan tuottavien prosessien ulkopuolelta. Syntymässä olevassa kapitalismissa (fysiokraateilla) korkotulo oli rahamuoto maan kapitalistiselle riistolle, nykyään korkotulo on rahamuoto elämän kokonaisuuden riistämiselle”.

Kriisi ei ole siis seurausta reaalitalouden ja finanssitalouden liian suureksi kasvaneesta erosta, vaan pikemminkin niiden sisäkkäisyydestä, päällekkäisyydestä ja erottamattomuudesta. Reaalitalous on biotaloutta, elämäntaloutta, elämäntuotantoa, josta lisäarvo voidaan realisoida vain finanssitalouden, sijoittajan tulojen keinoin. Siksi olisi katsottava nykykapitalismille luonteenomaisiin uusiin ristiriitoihin, erityisesti elämän riistämisen käytäntöihin, elämän haltuunottoon kokonaisuudessaan ja niihin erityisiin tekniikoihin, kuten velka, joiden avulla se tapahtuu. Nämä elämän riistämisen tavat eristävät, yksilöllistävät, hajottavat ja niitä kykenevät vastustamaan vain yhteiskunnallinen yhteistyö ja aistimusten sekä tunteiden jakaminen. Nyt tärkeäksi tulee olemassaolon ajan haltuun ottaminen, elämän ajan palauttaminen elävälle, pääoman ajasta livistäminen. Yksi tapa kääntää poliittisesti tämä kapitalismin analyysi, yksi tapa viedä se yli vasemmistolaisen ja vanhakantaisen marxismin reaalitalouden ja finanssitalouden erottelun, on vaatimus ehdottomasta perustulosta, siis tulosta, joka ei ole velkaa eikä keino pakottaa elämän hyödyntämiseen pääoman arvonlisäysprosessin kulloistenkin tarpeiden mukaan.

Nyt olemme tilanteessa, jossa valtion otettua tehtäväkseen finanssimarkkinoiden elvyttämisen, valtio itse uhkaa ajautua konkurssiin. Likviditeetin luominen, rahan painaminen pankkijärjestelmän pelastamiseksi on eräänlaista tulella leikkimistä. Yksi on inflaation riski, vaikka se ei toistaiseksi näytäkään uhkaavan. Valuuttakurssien heilahtelut ovat jo todellisuutta, kun Yhdysvaltain keskuspankki pitää korkoja alhaalla, investoijat lainaavat dollareita, vaihtavat ne muihin valuuttoihin ja investoivat sinne missä tuotot ovat suurimmat. Tämä mekanismi johtaa vääjäämättä jossain vaiheessa jonkinlaisiin kriiseihin. ² Kun esimerkiksi Yhdysvallat on pakotettu nostamaan korkotasoaan vetääkseen puoleensa pääomia, mekanismi kääntyisi nurin päin. Julkisen velan kuplan paisuminen on myös mahdollista, koska ei ole olemassa ylimmäistä velkojaa, rahajumalaa, joka kykenisi pelastamaan rahoitusjärjestelmän pelastajat. Toisin sanoen, globaalistumisen todellisuus kävisi konkreettisesti selväksi.

Joka tapauksessa lähitulevaisuutta tulevat rytmittämään erilaiset kriisin pakkoliikkeet. 1980-luvulta lähtien kriisit ovat seuranneet toisiaan kahden ja puolen vuoden välein. Kriisit eivät ole poikkeus, vaan sääntö, finanssikapitalismin toimintatapa, jolle on ominaista eräänlainen aitaamisen logiikka: aidataan ulos, aidataan sisään, kuten aikoinaan alkuperäiskansat tai yhteismaiden asukkaat ajettiin yksityistämisen kautta sijoiltaan ja aidattiin sisään tavarantuotannon palkkatyön piiriin. Kun kapitalismi on luopumassa valtiosta, kun se on globaalia ja immanenttia eikä näytä tarvitsevan kuolevaisen Jumalan (valtion) apua pakottaessaan sitä konkurssiin, elämme todellakin keskellä skitsofreenisen kapitalismin psykopatologioita.

 

—

 

1 Esimerkiksi Martin Wolf, joka on tunnettu uusliberalismin äänitorvena, kirjoittaa Financial Timesissa (http://www.ft.com/cms/s/0/9dc7e408-f73e-11df-9b06-00144feab49a.html#axzz16Nqa9PM5), että Irlannin ja Espanjan kansalaisten kurittaminen Saksan ajaman säästölinjan (”austerity”) avulla on täysin väärä lääke, koska noissa maissa julkinen velka ennen kriisiä oli euromaiden pienimpiä, eikä kriisin syynä ollut siis julkisen sektorin kasvu. Julkisen velan kasvu alkaa vasta yksityisen pankkisektorin pelastamisesta. Wolf myös huomauttaa, että euroalue on aivan liian suuri, jotta siitä voitaisiin tehdä Saksan kaltainen viennistä ja ulkoisesta kysynnästä riippuvainen alue. Nykyisellä politiikalla Eurooppaa uhkaavatkin yhä tiheämmin toistuvat taantumat ja lyhyet vientivetoisen kasvun kaudet.

2 Joseph Stiglitz kirjoittaa The Guardianissa 1.10. 2010, että dollarin heikentäminen viennin kasvattamiseksi on vaarallinen strategia, koska se voi johtaa voimakkaaseen valuuttakurssien heilahteluun ja protektionismiin ja pahimmillaan se vaatii kilpailijoilta vastausta ja johtaa valuuttasotaan. Halpa dollari ja matalat korot eivät houkuttele sijoittajia Yhdysvaltoihin. Sen sijaan vaikutukset näkyvät muualla, kun halpa raha etsii parhaita sijoituskohteita  uusilta, nousevilta markkinoilta. ”Tunnemme sekasorron, joka saattaa seurata siitä, että tämä raha virtaa sisään ja ulos. Suurilla ja äkkinäisillä muutoksilla valuuttakursseissa voi olla tuhoisia seurauksia, erityisesti kehittyvissä maissa, kun yrityksiä pakotetaan konkursseihin. Kehittyvät maat ovat olleet globaalin kasvun moottori, ja tämänkaltaiset muutokset voisivat tuhota toiveet nopeasta elpymisestä.” Tapansa mukaan Stiglitz ehdottaakin erityisesti Yhdysvalloille ja Kiinalle viherkasvoisia keynesiläisiä tuottavuusinvestointeja nopeisiin junayhteyksiin, vihreään teknologiaan, palkkojen korotuksiin (koska kummassakaan massa kotitalouksien mediaanitulo ei ole pysynyt kasvun tahdissa), julkiseen koulutukseen ja terveydenhuoltoon. Nykyisessä tilanteessa Stiglitzin ehdotukset vaikuttavat lähinnä utopistisilta, koska niiden taustalta puuttuu toistaiseksi globaali poliittinen voima eikä niitä pelkällä rationaalisella argumentoinnilla saada aikaan.

Euroopan filosofinen idea

I Kielitieteen ja mytologian Eurooppa

Tuhansia vuosia ihmiset ovat nimenneet vieraita maita ja kansoja sen taivaan osan mukaan, jota kohden oli kuljettava maahan päästäkseen. Esimerkiksi Aasia on saanut nimensä ”paikkana, josta aurinko tulee esiin”, kuten Akkadin kielen sana ”asu” (”itä, paikka, josta aurinko nousee”) kertoo.¹ Aluksi onkin hyvä katsoa kielitieteen ja myyttien antamia määritelmiä Euroopasta.

Sana Eurooppa tulee meille Kreikan kielen ja kreikkalaisen kulttuurin kautta, mikä ei välttämättä tarkoita, että kyse olisi kreikkalaisten keksimästä sanasta. Luultavasti kreikkalaiset muokkasivat kohtaamiaan sanoja oman kielensä mukaan, eivätkä he tässä suhteessa poikenneet juuri myöhemmistä maahanmuuttajista, jotka esimerkiksi New Yorkiin saapuessaan muunsivat germaanisen kaupunkia tarkoittavan burgin Brooklyniksi.

Sana Eurooppa voisi olla peräisin Akkadin hämärtymistä, pimentymistä ja auringon laskua tarkoittavista sanoista arapu, erebu, erepu, ja se vastaisi jotakuinkin semiitin länttä tarkoittavaa sanaa ereb ja kreikan hämärää tai pimeää tarkoittavaa sanaa erebos.

Hesiodoon Teogoniassa (357) Eurooppa on yksi Okeanidi ja Aasian sisar, meren jumala Okeaonoksen ja veden jumalatar Thetiksen tytär. Sekä Okeanos että Thetis ovat Gaian (maa) ja Uranoksen (taivas) lapsia. Eurooppa on näin tekemisissä myös veden, sateen ja sumun kanssa.

Eurooppa olisi siis jotakuinkin hämärän ja pimeän sateinen maa, kenties niemimaa, jota ympäröivään mereen aurinko laskee.

Mytologiassa Eurooppa on myös Foinikiaan kuninkaan Agenorin ja Telefassan (”hän joka loistaa kaukana”) tai Argiopen (”valkokasvoisen”) tytär ja Foiniksin (”punaisen”), Kadmoksen ja Kiliksin sisar. Euroopan ollessa leikkimässä tovereidensa kanssa tai kylpemässä meren aalloissa Tyyroksen rannikolla (Libanonissa) , Zeus näkee tämän taivaasta, muuntautuu valkoiseksi häräksi ja nousee merestä; tyttö ihastuu kauniiseen eläimeen ja nousee tämän selkään, eläin ryntää mereen ja ryöstää hänet mukaansa Kreetan saarelle. Eurooppa näyttäytyy Zeukselle avoimessa, rajattomassa tilassa ja avoimen taivaan alla, kenties alastomana.

Foinikialaiset tai latinankielen puunilaiset viittaavat Punaisen meren etelärannikkoon ja ”purppuraiseksi maalattuun, värjättyyn”. Egyptiläiset nimittävät foinikialaisiksi syyrialaisia. Mytologian Eurooppa lienee joka tapauksessa tummempi kuin valkoisena hohtava Zeus-härkä.

Zeuksen ja Euroopan liitosta syntyy kuningas Minos. Zeus antaa Euroopalle kolme lahjaa: keihään, joka osuu aina maaliinsa, koiran, joka ei päästä yhtäkään saalistaan karkuun, ja pronssisen jättiläisen, Taloon, joka vartioi Kreetaa. Myöhemmin merestä noussut uhrihärkä parittelee Pasifaen (”hänen joka loistaa kuun tavoin kaikille”), kuningas Minoksen puolison kanssa. Yhdyntä tapahtuu Daidaloksen (”teknikon”) valmistaman puisen lehmän kätkössä. Syntyy poika nimeltä Minotaurus. Sen on puoliksi ihmisen ja puoliksi eläimen kaltainen hirviö, jonka yksi luonteenpiirre on sen labyrintissa myrskyävä ukkosenkaltainen ääni.² Kuningas Minos määrää Daidaloksen rakentamaan aitauksen hirviölle, koska se ei voi elää ihmisten eikä eläinten parissa. Daidalos rakentaa nerokkaan rakennelman, labyrintin, jonne hirviö ja sen meluisa, kaksinainen olemus suljetaan.

Härkä on tärkeä hedelmällisyyteen ja sitä kautta virvoittaviin vesiin ja sateeseen viittaava symboli (taivaalliset härät laidunsivat itäisen taivaan laella) ja sikäli se yhdistää kielitieteen Eurooppaa ja myytin Eurooppaa. Voisimme ajatella, että sateen ja hämärän Eurooppa tekee idän laitumista hedelmällisiä.

Mutta myytti labyrintista, nerokkaasta teknisestä rakennelmasta, johon ihmisen ja eläimen sekoitus suljetaan, kertoo jo hahmottumassa olevasta abstraktista ja filosofisesta käsityksestä Euroopasta sekoituksena ja erilaisten maailmojen yhtymäkohtana. Samalla se ennakoi uutta yhteisöllistä muodostelmaa, kaupunkivaltiota (polis) ja sen kykyä koota erilaiset intressit yhteen ja viivästyttää Minotauruksen väkivaltaa (näin kaupungista tulee ajan tai viiveen tekninen väline: se harhauttaa välittömät reaktiot ja luo tulkinnan tilan tapahtuman ja sen merkityksen välille). Myöhemmin, esimerkiksi Aristoteleella, kaupunkivaltiosta tai kaupungista tulee se järjestäytyneen yhteiskunnan ylin muoto, joka erottaa kreikkalaiset muista kansoista.

II Filosofien Eurooppa

Filosofia abstrahoi labyrintin ja kaupungin ajan instrumenttina sellaisen valtiomuodon etsimiseksi, joka parhaiten hallitsee ja sisällyttää itseensä ihmisen ja eläimen, pohjoisen ja etelän, idän ja lännen sekoituksen.

Aristoteles kirjoittaa teoksensa Politiikka VII kirjassa näin kreikkalaisista, käsitellessään ”sitä millaisia kansalaisten tulee olla luonteeltaan”: ”Kylmillä seuduilla ja Euroopassa asuvat kansat ovat innokkaita, mutta älyltään ja taidoiltaan vajavaisia. Siksi ne ovat suhteellisen vapaita, mutta kyvyttömiä muodostamaan kaupunkivaltioita ja hallitseman naapureitaan. Aasialaiset kansat ovat sielultaan älykkäitä ja taitavia, mutta velttoja ja siksi alistetussa ja orjuutetussa asemassa. Helleenien suku, joka asuu edellä mainittujen puolivälissä, on yhtälailla osallinen molemmista ominaisuuksista: kreikkalaiset ovat sekä innokkaita että älykkäitä. Siksi he pysyvät vapaina ja parhaiten hallittuina. He kykenisivät hallitsemaan kaikkia, mikäli heillä olisi yksi valtiomuoto (perustuslaki)”.

Aristoteles on etsimässä sellaista poliittista muotoa, kaupungin perustuslakia tai järjestystä (politeia), jonka avulla helleenit voisivat hallita kaikkia ja joka olisi yksi, siis sulattaisi yhteen innokkuuden ja älykkyyden sekä löytäisi niiden välisen tasapainotilan tai keskitien.

Tärkeitä Eurooppaa luonnehtivia piirteitä filosofiassa ovat jakautuneisuus, sekoittuneisuus ja jatkuva muutos tai liike, joka rikkoo annetut (poliittiset) muodot. Ne ovat epäilemättä peräisin Antiikin Kreikasta ja kreikkalaista perinnettä luonnehtivasta kahden eri elementin välisestä kamppailusta (agon).

Aristoteleen opettaja Platon korostaa oppilastaan voimakkaammin kaupunkivaltion sisäistä jakautuneisuutta, ja toisin kuin Aristoteles, hän ei pyri konfliktien ja ristiriitojen ratkaisuun osapuolten yhdeksi tekemisen kautta. Hän yrittää pikemminkin sitoa ristiriidat toisiinsa dialogissa ja vuorovaikutuksessa, jonka kuluessa riidan osapuolet pääsevät ilmaisemaan yhä paremmin itseään ja kohoavat näin kohti täydellisyyttä ja harmoniaa. Yksi mieleenpainuvimpia kuvauksia tästä agonismista on Faidros-dialogin vertaus valjakonajajasta:

”Sielua voi verrata siivekkään valjakon ja ajomiehen yhdistettyyn voimaan. Nyt jumalien hevoset ja ajomiehet ovat kaikki hyviä ja hyvää alkuperää, mutta muissa on eri ominaisuuksia sekaisin. Meillä (ihmisten maailmassa) ajomies ensinnäkin ohjaa parivaljakkoa, ja sitten hevosista toinen on hyvä ja kunnollinen ja sellaista alkuperää, mutta toinen on sekä luonteeltaan että alkuperältään sen vastakohta. Siksi on ajomiehen tehtävä pakostakin vaikea ja vaivalloinen”.

Ihmissielun kovin kamppailu, raskain työ ja suurin taakka (erityisesti filosofille ja poliitikolle) on näiden kahden sielunosan ohjastaminen, koska huono hevonen, huono sielunosa vetää sitä maata kohden, pyrkii kieltämään sielulta ilon, siis taivaantakaisen todellisuuden ajattelemisen. Ohjastaminen, kouluttaminen (paideia) on taistelua (agon) eri sielunosien välillä. Tätä taistelua tai konfliktia ei saa kieltää tai hävittää, koska se on luontojaan harmoniaan pyrkivää. Voittaminen ei siis merkitse vihollisen hävittämistä, vaan pikemminkin tämän harmonista sisällyttämistä itseen. Kamppailut ovat keinoja niiden muotojen ja tapojen löytämiseksi, joiden kautta harmonia voidaan saada aikaan ja se voi tulla näkyväksi.

Jakautumisen ja sekoittumisen tai hämäryyden ajatus läpäisee monin tavoin kreikkalaisen kulttuurin. Ensimmäisistä viisaista Protagoras väitti, Diogenes Laertioon mukaan, että jokaisessa kokemuksessa on kaksi vastakkaista syytä (logos). Siksi viisaan tehtävä ei ollut kokemuksen palauttaminen yhteen, vaan pikemminkin arkitodellisuudessa yhdeksi nähdyn ja koetun osoittaminen jakautuneeksi ja kahdeksi. Totuus ei ollut ykseys, yhteisymmärrys tai konsensus, vaan pikemminkin riita tai sovittamaton, joka ajattelijan oli tuotava esiin ja näin kumottava aistimusten välittömyydestä syntyvä kuvitelma yhdestä. Platonin kirjoituksista syntyvä filosofia perii tämän varhaisten viisaiden destruktiivisen käsityksen järjestä (jonka sofistit kehittävät äärimmilleen todistaessaan saman asian sekä oikeaksi että vääräksi vieden näin yksittäiseltä ihmiseltä ja tämän aisteilta kaiken kyvyn yltää todelliseen tietoon). Platonilla konflikti ilmenee esimerkiksi ajatuksessa siitä, että jokaisella oliolla on alku ja loppu, ne näyttävät samoilta, toisin sanoen näköaisti tai mikään yksittäinen aisti ei kykene tekemään niiden välille eroa, mutta filosofin tai poliitikon on tuon eron tekemiseen päästävä, heidän on tunnettava saman langan eri päiden ero niiden samankaltaisuudesta huolimatta. Tähän eron tuntemiseen tarvitaan aikaa, on tunnettava matka langan alusta sen loppuun, on oltava kokemusta. Siksi filosofi-poliitikon tavoitteena ei voi olla ykseys tai yksi, se olisi typeryyttä, vaan monien tunteminen monena ja monien yhteen sitominen monina tuntevan järjen tai kokemuksen avulla.

Kreikkalaista kulttuuria läpäisseelle jakautumiselle voidaan esittää joukko sosiologisia ja historiallisia syitä:

1. Sosiologinen: Pientä niemimaata asuttavien itsellisten sukujen tai talojen toistuvat kiistat laidunmaista, riistamaista tai tyttäristä; jatkuvat sodat ja ryöstöretket sävyttävät käsitystä maailmasta epävakaana tilana.

2. Maantieteellinen: Sijainnista johtuva tutustuminen toisiin kansoihin ja sitä kautta tapahtunut tapojen ristiriitaisuuden ja suhteellisuuden ymmärtäminen.

3. Kulttuurihistoriallinen: Itäisen (indoeurooppalaisen) ja alkuperäisen Välimeren kulttuurin sekoittuminen toisiinsa tai vaihtoehtoisesti myös pohjoisen, shamanistisen ja eteläisen vaikutuksen törmäys, joka ilmenee esimerkiksi Apollon ja Dionysoksen vastakkaisuudessa. Näiden jumalien kautta olisi nähtävissä siirtymä välittömästä (Dionysos), mystisestä ja spiritualistisesta Välimeren sivilisaatiosta olennaisesti loogiseen ja hierarkkiseen indoeurooppalaiseen sivilisaatioon (Apollo). Tätä näkemystä tukevat ristiriitaiset legendat ja myyttien pohjattomuus.

Kreikkalainen siis kävi painia itsensä kanssa, riiteli naapureidensa kanssa, hänellä oli kahtiajakautunut käärmeen kieli, joka puhui milloin yhtä, milloin toista. Hän uhmasi jumaliaan kuvitellessaan, että kykenisi yksin päättämään siitä, mikä on totta ja oikeaa. Hän erotti toisistaan näkyvän ja todellisen, sanan ja ajatuksen, merkin ja merkityksen, oikeuden ja oikeudenmukaisen, koska seisoi itse niiden välissä. Hän yritti rakentaa aristokraattista demokratiaa, poliittista muotoa, jossa erilaiset ja itsenäiset voisivat ilmaista yhdessä tai pikemminkin yhteistoiminnassa erilaisuuttaan muuttumatta samanlaisiksi, siis putoamatta takaisin maahan, jos ajattelemme Platonin valjakkoa. Siksi Platon voi myös esittää vaatimuksen harmonisesta, soivasta ja liikkuvasta ihmismoneudesta, jossa jokainen voi toteuttaa itseään: ”Lain tarkoitus ei ole taata kaupungissa jollekin tietylle ryhmälle erityistä onnellisuutta. Se pyrkii turvaamaan onnellisuuden koko kaupunkivaltiolle (polis) liittämällä kansalaiset yhteen suostuttelun tai pakon avulla ja katsomalla, että he antavat toistensa päästä osallisiksi siitä hyödystä, jota itse kukin kykenee kaupungille tuottamaan”. Politiikan taito on alisteinen järjestäytyneelle yhteiskunnalle, eli politiikka tehdään järjestäytymisen vuoksi eikä järjestäydytä politiikan vuoksi.

Mitä eurooppalaiset perivät kreikkalaisilta? Ennen kaikkea ajatuksen itsestään sekoituksena, sekä ajatuksen välissä olemisesta, tilasta, joka ei luontojaan kuulu kenellekään ja jossa juuri siksi voidaan käsitellä asioita tai keskustella asioista vapaasti. Filosofien Eurooppa on sekoituksen, konfliktin ja ennalta annetun poliittisen muodon puuttumisen alue. Sitä hallitsevat erilaiset ja toisiinsa palautumattomat näkemykset ja intressit, joille on löydettävä yhteisen toiminnan tila.

1500-luvun alussa Machiavelli näkee juuri kiistat vapauden ja hyvien lakien takeena eikä niiden esteenä. Hän kirjoittaa: ”Olen sitä mieltä, että ne, jotka tuomitsevat erimielisyydet patriisien ja plebeijien välillä, moittivat sitä tekijää, joka säilytti vapauden Roomassa. He kiinnittävät enemmän huomiota siihen meluun ja niihin huutoihin, joita aiheutui mainituista taisteluista, kuin niiden hyviin seurauksiin… Eikä mitenkään voida pitää sekasortoisena tasavaltaa, joka osoitti niin monia esimerkkejä kunnostaan. Sillä hyvät esimerkit syntyvät hyvästä kasvatuksesta, hyvä kasvatus hyvistä laeista, hyvät lait noista taisteluista…”(Valtiollisia mietelmiä, WSOY, Porvoo 1958, s.26) Machiavellin näkemyksen mukaan siis levoton, rauhaton kansa on hyvien lakien, hyvän kasvatuksen ja vapaan sekä hyvän elämän edellytys. Käänteisesti: alistunut, yksimielinen ja flegmaattinen kansa kasvattaa kunnottomia, säätää huonoja lakeja ja hävittää vapauden. Machiavellin käsityksen mkaan meidän aikamme uskonnollinen tai kristillinen kasvatus on johtanut vapauden rakkauden ja sitä kautta myös mieskunnon heikentymiseen, koska alistuminen yhdelle totuudelle ja yhdelle oikealle tielle johtaa siihen, että maailmalle ja sen kunnialle annetaan vähemmän arvoa.

1800-luvun lopulla Friedrich Nietzsche kirjoittaa teoksen Inhimillistä liian inhimillistä luonnoksissa tavalla, joka tuo jälleen mieleen Aristoteleen määritelmän helleeneistä välissä olevina:

”Moderni kiihottuneisuus leviää sellaista vauhtia, että kaikki sivilisaation saavutukset uhkaavat jäädä käyttämättä, ne menettävät asteittain kaiken merkityksensä. Sivilisaatio joutuu näin uuteen barbariaan. Ihmiskuntaa ei kuitenkaan pitäisi ohjata tähän ’toiminnan miesten’ kaavaan. Toivoni on sen vastapainona olevassa venäläisen ja aasialaisen talonpojan mietiskelevässä luonteessa. Se tulee joskus suuresti korjaamaan ihmiskuntaa… Kääntäessään katseensa kauemmaksi länteen huomaa liikkeen raivon kasvavan siinä määrin, että amerikkalaiset pitävät jo eurooppalaisia laiskottelijoina ja nautiskelijoina. Ihmiskunta saavuttaa päämääränsä, kun molemmat elementit kohtaavat ja sekoittuvat: ylin tieto olemassaolon arvosta syntyy (mahdotonta ensimmäiselle koska ajatuksen aktiivisuus on vielä liian heikkoa ja mahdotonta toiselle koska se on ottanut toisen suunnan)… Kuvittelen mielessäni tulevia ajattelijoita, joille Euroopan ja Amerikan jatkuva levottomuus sekoittuu Aasian mietiskeleväisyyteen, sen satojen sukupolvien perintöön… Sellainen yhdistelmä on johtava maailmanarvoituksen ratkaisuun. Siihen saakka mietiskelevillä vapailla hengillä on tehtävänsä: he lakkauttavat kaikki esteet, joita ihmisen tutkimiselle on asetettu, niin uskonnolliset kuin valtiolliset…”

Nietzschen oppi-isä Jacob Burckhardt näki historiallisuuden eurooppalaisille luonteenomaisena. Historiallisuus, menneisyyden tuntemus vapauttaa hänen mukaansa tapojen sidonnaisuudesta, antaa mahdollisuuden ylittää annetut tavat ja tottumukset. Historiallisuus syntyy jakautumisen ja moneuden kokemisesta, joka ei pelkästään alistu tapahtumille, vaan pyrkii tutkimaan niitä analyyttisesti ja järjestelmällisesti löytääkseen niille yhteisen mielen, yhteisen muodon. Yhteisen muodon, yhteisen logoksen etsiminen merkitsee menneisyyden muistamista, menneisyyden totuuden löytämistä eliminoimalla totuutta ympäröivät satunnaiset seikat.³ Barbaarit ovat historiattomia, vailla muistia, he eivät etsi yhteistä muotoa, eivätkä siksi kykene murtamaan sivistyksensä ulkokuorta, mutta historiattomia ja vailla muistia ovat myös amerikkalaiset, ”nuo epähistorialliset sivistyneet ihmiset”, joissa historiallisuus ”riippuu kiinni kuin jokin vanha romu”. He ovat tehneet historiasta pelkän kuoren, mistä todisteena ovat ”New Yorkin rikkaiden vaakunat, kalvinilaisuuden järjettömimmät muodot, kummitususko jne. Tähän kaikkeen liittyy vielä uusamerikkalaisen aineellisen tyypin, laatunsa ja kestonsa puolesta epäilyttävän fyysillisen tyypin muodostuminen.”⁴ Burckhardtin amerikkalainen muistuttaa siis jossain määrin Nietzschen kuvaamaa nykyihmistä, jolle koko aikaisempi historia on vain jonkinlainen naamiaispukujen varastohuone.

Tulevat ajattelijat ja tuleva poliittinen muoto (Euroopalle, kuten Nietzsche usein korostaa⁵) voi syntyä vain hävittämällä annetut ja staattiset muodot, joista kansallisvaltio (ja sen tuottama kasallishulluus) on yksi tärkeimpiä hävitettäviä.⁶ Nietzschen kaipuu hetkiin ja silmänräpäyksiin, joissa suuri voima vapaaehtoisesti on seisahtunut suunnattoman ja rajoittamattoman eteen eikä ryntää sinne ohjakset valtoimenaan, ei siis ollut kaipuutta kansallisvaltioon. Hän ei haaveillut omasta aidosta kielestä, puhtaasta yhteisöstä, kansakunnasta, kylästä, saaresta ja yhtenäiskulttuurista. Mutta hän ei myöskään hyväksynyt monikulttuurista monimuotoisuuden suvaitsemisen keisarikuntaa tai imperiumia tulevaisuuden poliittiseksi muodoksi. Nietzsche ja suvaitsevaisuus tai toleranssi sopivat ylipäätään huonosti yhteen. Nämä kaksi mallia, eristäytynyt, puhdas kansallisvaltio ja keisarikunta erilaisten kulttuurien kokoelmana eivät riittäneet, vaan olisi rakennettava uusi poliittinen muoto. Sen malli löytyisi aristokraattien (tähti)ystävyydestä. Se ei perustu toisen ihmisen moraaliseen kunnioittamiseen ja suvaitsemiseen tai välinpitämättömyyteen, vaan agonismiin, kamppailuun, konfliktiin ja toimintaan, kuten Nietzschen ihailemassa Kreikassa.

Nietzsche näkee aristokratiassa (joka hänelle ei ole annettu staattinen kategoria, koska ihmisen aristokraattisuus on hänen omalakisuuttaan, hänen itseriittoisuuttaan ja riippumattomuuttaan, siis hänen toimintaansa) ja sen ”soturinluonnossa”, siis sen jatkuvassa kamppailussa itsenäisyytensä ja vapautensa puolesta sekä aristokraattien keskinäisessä ystävyydessä mahdollisuuden ylittää kansallisvaltioiden ja niihin suljetun kansalaisuuden rajat.⁷ Siksi hän haaveilee Napoleonin jalanjäljissä Euroopasta samaan tapaan kuin Aristoteles Aleksanteri suuren opettaja oli kenties haaveillut helleeneistä maailman valtiaina: ”Ja kuka tietää vaikka tämä annos vanhaa (eurooppalaista soturin) luontoa ei voisi lopultakin tulla uudestaan kansallisuus-ikeen herraksi ja omata affirmatiivisessa mielessä järkeä tehdäkseen itsensä Napoleonin perilliseksi ja hänen työnsä jatkajaksi, Napoleonin joka halusi yhtä Eurooppaa, kuten hyvin tiedetään, ja sitäkin maan valtijattarena”. (Iloinen Tiede 362) Nietzschen ajatus jää kuitenkin heikoksi hieman samaan tapaan kuin nykyiset ajatukset internauteista, luovasta luokasta tai nettiyhteisöstä ja p2p-yhteisöistä, koska hän ei onnistu sitomaan niitä aikansa yhteiskuntaan, sen taloudelliseen ja sosiaaliseen kokonaisuuteen, jota jo 1800-luvun lopulla luonnehtivat maailmantalouden voimakas integroituminen pääomien ja ihmisten liike rajojen yli ja ali sekä uudet teolliset koneet ja liikenne- ja kommunikaatiovälineet.

Joka tapauksessa filosofien Eurooppa on kiistan ja konfliktin tila, koska vain riita tuo esiin tai tekee näkyväksi erilaiset erilaisina, ja pyrkimystä poliittiseen muotoon, jossa näin voi tapahtua. Se on käsitys Euroopasta sekoituksena eikä puhtaana yhteisönä. Sille on luonteenomaista ajatus politiikasta ja toiminnasta ensisijaisena suhteessa niin uskontoon kuin annettuihin muotoihin ja säädöksiin, koska vain kamppailu voimistaa ja nostaa ylös, kun taas alistuminen ja kohtaloonsa tyytyminen veltostuttaa ja tekee tyhmäksi. Mutta siihen kuuluu myös ajatus oman yksittäisen näkökulman riittämättömyydestä, omien aistien riittämättömyydestä, ajatus totuudesta ristiriitaisena ja yhteisenä, kollektiivisena toimintana. Filosofien Eurooppa kamppailee jatkuvasti oikeasta muodostaan jännittyneenä pakenevan menneisyytensä ja ei vielä näkyvän tulevaisuutensa välille. Sen kohtaloa ei ole kirjoitettu tähtiin, vaan jätetty eurooppalaisten itsensä käsiin. Euroopan filosofinen idea on näin kuin Platonin idea: toimintaa tai toiminnan tila, jossa jonkun olion elämän kaikki mahdollisuudet voivat toteutua. Eikä se ajatuksena ole suinkaan ongelmaton.

III Poliittinen järjestelmä ja konflikti

Uudenajan Eurooppa ulkoisti sisäisen ristiriitaisuutensa näennäisesti yhtenäisten kansallisvaltioiden keskinäisiksi riidoiksi ja teki rauhasta pelkän satunnaisen tasapainotilan. Kansallisvaltiot rakennettiin kahden erilaisen poliittisen mallin perustalle. Nämä mallit perustuivat sisäisen konfliktin mahdollisimman täydelliselle eliminoinnille: joko samanlaisten hallitseminen yhdessä tai erilaisten hallitseminen erillisinä. Ensimmäistä voimme nimittää Ranskan vallankumouksen esiin nostamalle tasa-arvoisten kansalaisten yhteisön mallille, joka pyrkii rajaamaan erilaisuuden julkisen alueen ja politiikan ulkopuolelle (esimerkkeinä Ranska ja Ruotsi). Kansalaiset ovat lähtökohtaisesti juridiselta asemaltaan samanlaisia ja heitä on hallittava samanlaisina. Toinen, keisarikunnan tai imperiumin erityisesti anglosaksinen malli eliminoi konfliktin vaatimalla jokaisen erillisen yhteisön pysymistä omalla tontillaan ja sietämään tai suvaitsemaan muita niin kauan kuin ne eivät tule omalle tontille. Kansalaiset ovat lähtökohtaisesti erilaisia ja heitä on hallittava erillään.

Monikulttuurisuuden ja (kulttuuri)erojen hallinnoinnin ja ohjauksen malli on viime vuosina syrjäyttänyt tasa-arvomallin ja se on nähty keinona hallita tasa-arvopolitiikan kriisin jälkeisiä toistensa kanssa kilpailevia identiteettipyrkimyksiä, elämäntyylejä, pienyhteisöjä ja kulttuureja. Sen juuret eivät ole niinkään anglosaksisessa liberalismissa kuin eurooppalaisessa Ranskan vallankumouksen säikäyttämässä konservatiivisessa ajattelussa, jonka uskontunnustuksen nuori Alexander Toqueville aikoinaan muotoili seuraavaksi:

”Kun epätasa-arvo on yhteiskunnan yleinen laki, lopputulos on, että suurimmat epätasa-arvoisuudet eivät pistä silmään; kun kaikki ovat suurin piirtein samalla tasolla, silmään sattuvat pienimmätkin. Juuri siksi halu tasa-arvoon muuttuu aina vain enemmän tyydyttämättömäksi käsi kädessä tasa-arvon lisääntymisen kanssa”.⁸

On siis hallittava erilaisia erilaisina, on siedettävä ja suvaittava eroja. Suvaitsevaisuus onkin nykyisen konservatiivisen monikulttuurisuusideologian keppihevonen. Sillä ratsastavat ensinnäkin ne, jotka etsivät välinettä erilaisten oikeuksien lisäämiseen ja demokratian laajentamiseen. He näkevät suvaitsevaisuudessa positiivisesti arvotetun, edistyksellisen keinon määrittää poliittisen liberalismin tai vapaamielisyyden ja monikulttuurisuuden mahdollinen yhtymäkohta. Molemminpuolinen välinpitämättömyys määrittää näin kohtaamista yhteisessä tilassa ja eri maailmojen leikkauskohdissa. Mutta suvaitsevaisuutta käyttävät myös ne, jotka – lähes vastakkaisista tavoitteista – näkevät siinä oivallisen keinon ohjata ja hallita ihmisten käyttäytymistä omien poliittisten ja taloudellisten intressiensä mukaisesti. Heille yhteinen, julkinen kohtaaminen alue on tuotettava poliittisesti neutraalina identiteettien kilpakenttänä, markkinoina, joilla ratkaistaan erilaisten tehokkuus ja paremmuus, löydetään huiput ja voittajat. Siksi monikulttuurisuutta ja suvaitsevaisuutta ei tule vain sietää, vaan sitä on aktiivisesti tuotettava markkinoiden kaltaisen neutralisoivan kehyksen sisällä.⁹

Tätä yhteisen tuottamista markkinoina tai monikulttuurisena markkinaympäristönä kuvaavat erinomaisesti biologi Jakob von Üexküllin sanat: ”Eri lajien organismit elävät samassa tilassa, mutta liikkuvat eri ympäristöissä, koska ne maailman piirteet, jotka organismi voi tunnistaa biologisesti tärkeäksi signaaliksi, ovat erilaisia”. Monikulttuurisessa maailmassa kärpäsen ja sammakon ympäristöt sivuavat toisiaan tai ovat kosketuksissa toistensa kanssa, mutta kärpäsen maailma on erillinen sammakon maailmasta, eikä kumpikaan tunne toista sellaisenaan, vaan pelkkänä biologisena ärsykkeenä. Ihmisyhteisöihin sovellettuna tämä merkitsee paitsi segregaatiota niin myös tarvetta säädellä esimerkiksi juridisesti eri maailmojen kohtaamisia.

Poliittisen liberalismin ja monikulttuurisuuden välillä suvaitsevaisuus laajenee kahteen eri suuntaan, joita yhdistää poliittisen kohtaamisen hävittäminen ja konfliktien neutralointi. Yhtäältä se on välttämätön täydennys joitakin yksinkertaisia yleiskäsitteitä koskevalle konsensukselle ja toisaalta se muodostaa jonkinlaisen välittäjän tai saranan, joka saa erilaisuuden tunnustamisen toimimaan. Tässä mielessä suvaitsevaisuudella politiikassa on kaksi juurta. Näistä ensimmäinen on peräisin kristinuskon historiasta ja koskee todellista kristillisyyttä ja sitä, mikä kristinuskossa on todellista perustaa ja mitkä taas Raamatun ja kirjoitusten tulkintoja, jotka voivat kristittyjen kesken poiketa toisistaan silti kuitenkaan erottamatta kristittyjä heitä yhdistävästä ilmoituksesta. Toinen juuri löytyy uskonsotien aikaisilta ja heidän jälkensä tulevilta ”poliitikoilta” (”politiques”), joille suvaitsevaisuus oli yhteiskuntarauhan väline, koska sen avulla voitiin luoda yksityisen piiri, jonka alueella erilaisia mielipiteitä voitiin sietää juuri siksi, että niillä ei ollut poliittista merkitystä. Ensimmäisestä tulee ajatus yhteisestä kirkosta, johon kuuluakseen on allekirjoitettava muutama yksinkertainen, hyväksyttävissä oleva dogmi. Toisesta puolestaan ajatus mielipiteen vapaudesta ja valtion puuttumisesta lain avulla ainoastaan toimintaan, joka ylittää mielipiteen ja uskonnonvapauden. Haarat yhdistyvät Thomas Hobbesin ajattelussa, jossa yksilön oikeudet ovat peräisin yhteiskuntasopimuksessa suvereenille luovutetuista ja suvereenin persoonaan tiivistyneistä kyvyistä taata kansalaisten turvallisuus ja huolehtia heidän vapaudestaan. Valtio on neutraali suhteessa mielipiteisiin, se voi sallia kaikki mielipiteet, kunhan ne eivät aseta kyseenalaiseksi valtion ja lain olemassaoloa, siis kunhan ne eivät tunkeudu poliittisen alueelle ja uhkaa valtion monopolia lakiin.¹⁰

Suvaitsevaisen monikulttuurisuuden kehyksessä yhteiskunnalliset kamppailut eivät lähde jonkun omasta erityisestä näkökulmasta ja pyri muuttamaan yhteiskunnan kokonaisuutta tämän näköiseksi. Ne koskevat vain tunnustusta ja tunnistamista yleisessä kehyksessä, jaettujen perusdogmien tai itsestäänselvyyksien sisällä. Niissä taistellaan huomioon ottamisesta, hyväksynnästä ja kiitoksesta, siis viime kädessä riippuvuudesta eikä vallasta ja itsenäisyydestä.

Monikulttuurisuuden ja suvaitsevaisuuden esiin nousu kertoo ennen muuta hobbesilaisen paradigman ja koko konfliktien neutraloinnin ja epäpolitisoinnin järjestelmän, valtioon siirretyn ja byrokratiaksi muutetun politiikan kriisistä.

Kun suvaitsevaisuus ja monikulttuurisuus kohotetaan historian tai historianfilosofian korkeuksiin, niistä tulee keinoja tarkastella sivilisaatioiden välistä konfliktia ja varsin suvaitsemattomia välineitä barbaarien ja sivistyneiden toisistaan erottamiseksi. Ne ovat arvoja, jotka asettavat demokratian erilaisia fundamentalismeja – useimmiten islamia – vastaan.

IV Uusi tila ja uusi perustuslaki

Ei liene sattumaa, että kaksi eurooppalaista metropolia, Pariisi ja Lontoo, ovat toimineet näiden kahden mallin hajoamisen näyttämöinä. Terrori-iskut Lontoon maanalaisessa kesällä ja Pariisin lähiönuorten mellakat saman vuoden syksyllä (ja kaikki niitä seurannut, kuten Kööpenhaminan nuorisomellakat vuonna 2007 ja viimeksi Kreikan ja Malmön Rosgårdenin tapahtumat syksyllä 2008) kertovat monikulttuurisen imperiaalisen mallin ja tasavaltalaisen assimilaation mallin kyvyttömyydestä hallita integraation ja kansalaisuuden prosessia. Näissä tapahtumissa kyse on paitsi maahanmuuton ja sitä kautta kansalaisuuden käsitteellistämisen ongelmista myös kriisistä, joka koskettaa työtä, asumista ja elämää metropolissa.

Metropoli on uudentyyppinen tila tai alue, joka poikkeaa kaupungin tai kansallisvaltion tilasta, koska se hävittää eron kaupungin ja maaseudun väliltä; se on vailla määrättyjä rajoja; se on myös tehtaan suljetusta tilasta ulos murtautuneen yhteiskunnallistuneen tuotannon ja työn allas, jonka avoimessa tilassa erilaiset toiminnot voivat yhdistyä, verkottua, muodostaa palveluketjuja jne.; se on siis taloudellisen varallisuuden luomisen uusi tila, jossa tuottavan (tehdas) ja tuottamattoman (vapaa-aika) toiminnan välinen ero hämärtyy; se on myös uusien yhteiskunnallisten konfliktien tila. Sen epämääräisessä tilassa vailla tarkkoja rajoja ja määrättyä alkuperää tai lähdettä olevat (globaalit) voimat tulevat näkyviksi, paikallistuvat ja katoavat myös näkyvistä, delokalisoituvat. Nuo voimat eivät mahdu sen enempää tasavaltalaisen kuin monikulttuurisen mallin sisään. Uusi valtajärjestelmä toimii metropolin tilassa, ei enää määrättyyn tilaan pakottamalla, vaan sen tilaa läpäisten, luoden siihen raitoja, naarmuja ja aaltoja, ohjaten siinä tapahtuvaa liikettä ja valvoen näkyväksi tulemisen ja näkymättömäksi muuttumisen prosessien solmukohtia.

Lokalisoitumisen ja delokalisoitumisen prosessit ja sitä kautta myös kansalaisuuden kriisi tiivistyvät maahanmuuttajaan, vaikka ne koskevat kaikkia kansalaisia. Siksi maahanmuuttajat muodostavat ikään kuin peilin, joka kokoaa yhteen monia tulevan (Euroopan) kansalaisuuden ja poliittiseen yhteisöön kuulumisen solmukohtia. Kansalaisuuden kriisi koskettaa yksinkertaisesti sitä kuinka elää ja asua suureksi metropoliksi muuttuneessa Euroopan tilassa.

Maahanmuuttajien asemaa ja heidän kauttaan metropolin kansalaista on ajateltava poikkeuksina suhteessa kahteen edellä mainittuun malliin kahdesta eri näkökulmasta:

1. Kyse on jatkuvasti kasvavasta kansalaisuuden ja edustuksellisen demokratian järjestelmien ulkopuolelle jäävästä väestönosasta.

2. Kyse on ihmisistä, jotka ovat jokapäiväisessä elämässään suorien viranomaistoimenpiteiden kohteena ilman lain suojaa.

Tämä oikeudeton väestö muodostaa tuotantovoiman, joka ylläpitää eurooppalaisten metropolien dynamiikkaa. Siinä tulevat näkyviksi myös uudet tavat määritellä lain ja alueen suhdetta sekä lain ja henkilön suhdetta.

Euroopan kansalaisuuden rakentumista tarkasteltaessa on tärkeä kiinnittää huomiota rajoihin, koska poliittiseen yhteisöön kuuluminen ja poliittiset oikeudet eivät ole erillisiä yhteisöön kuulumattomien ei-kansalaisten mukaan ottamisen ja ulossulkemisen käytännöistä, siis siitä mitä rajoilla tapahtuu. Rajojen kautta voidaan myös kohdistaa katse kahteen lain ja oikeuden kannalta keskeiseen kysymykseen: lain ja alueen suhteeseen, eli siihen missä määrin alue – eikä esimerkiksi kansakunta – määrittää oikeuksia sekä lain ja persoonan tai statuksen suhteeseen, eli siihen, missä määrin henkilö on riippumatta siitä kuuluko hän johonkin kansakuntaan itsenäinen oikeuksien kantaja.

Kysymyksessä kansalaisuudesta määritellään osaltaan Euroopan tulevan perustuslain, sen politeian ja valtiomuodon olennaiset piirteet. Siinä määritellään myös onko Eurooppa avoin yhteisö vai pyrkiikö se suljettuun, puhtaaseen yhteisöön.

Jos ajattelemme missä ja kuka tätä uutta poliittista muotoa, uutta perustuslakia Euroopalle rakentaa, niin eittämättä sen tila on metropoliksi muuttuvassa Euroopassa ja sitä rakentaa tämä oikeudeton väestö, koska vain se kykenee tuomaan oikeuden piiriin uusia elämän, asumisen, liikkumisen ja työn muotoja.

Klassinen filosofia ja sen molemmat suurimmat edustajat, Platon ja Aristoteles, nousivat Ateenan kaupunkivaltion kriisistä, tilanteesta, jossa kaupunki kuvitteli itsensä puhtaaksi yhteisöksi ja sellaisenaan kykeneväksi päättämään yksin siitä mikä on oikein ja väärin, kuka kuuluu ja kuka ei kuulu yhteisöön. Klassinen filosofia syntyi, kun poliittinen yhteisö yritti unohtaa oman alkuperänsä sekoituksena ja sen tuomitessa enemmistöpäätöksellä levottomuutta ja riitaa synnyttäneen Sokrateen kuolemaan.

Kahden modernin integraatiomallin luhistuttua olemme samankaltaisessa tilanteessa. On aika rakentaa uusia käsitteitä, uusia välineitä, uutta poliittista muotoa metropolin labyrintille.

 

 

—————–

 

1 Ks. Giovanni Semerano, Le origini della cultura europea, Vol. I, Rivelazioni della linguistica storica, Leo S. Olschki Editore, Firenze 1984, s. 338.

2 Aleksis Kivi yhdistää Seitsemässä veljeksessä ukkosmyrskyn ja Viertolan härkien melun läpipääsemättömäksi tilaksi, joka tuo mieleen myytin labyrintista.

3 Bruno Snellin mukaan (Die Entdeckung des Geistes. Studien zur Entstehung des europäischen Denkens bei den Griechen, Hamburg 1946) Odysseus on utelias moneuden suhteen, mutta hän ei ole histor, koska hän kärsii tapahtumista tai alistuu niille. Ks. Massimo Cacciari, Geo-filosofia dell’Europa, Adelphi, Milano 1994, s.13.

4 Jacob Burckhardt, Maailmanhistorian näköaloja, Otava, Helsinki 1951, s. 13-14.

5 Esimerkiksi: ”prosessi, joka yhtäläistää eurooppalaisia, irrottaa heitä yhä enemmän niistä elinehdoista, joiden vallitessa syntyy ilmastollisesti ja säätyjakoisesti sidottuja rotuja tekee heidät yhä riippumattomammiksi kaikesta tietystä mileustä, ympäristöstä, joka tahtoisi vuosisatojen kuluessa piirtyä samoin vaatimuksin heidän sieluunsa ja ruumiiseensa, – ja näin ilmaantuu vähitellen näyttämölle olennaisesti ylikansallinen ja nomadinen ihmislaji, jonka tyypillisenä erikoisuutena, fysiologista puhetapaa käyttääksemme, on mitä suurin sopeutumistaito ja -voima. Tämä eurooppalaisen sukeutumisprosessi, jonka tempoa voivat hidastuttaa suuret takaiskut … johtaa todennäköisesti tuloksiin, joita sen naiivit edistäjät ja ylistäjät, ’modernien aatteiden’ apostolit, haluaisivat kaikkein vähimmin ottaa lukuun …” (Hyvän ja pahan tuolla puolen 242, Helsinki 1966). Tai: ”Se sairaalloinen vieraantuminen, jonka kansallisuushulluus on virittänyt ja yhä virittää Euroopan kansojen välille, samoin lyhytnäköiset ja reipaskätiset poliitikot, jotka ovat sen avulla nykyisin vallitsevina eivätkä ensinkään aavista, kuinka suuressa määrässä heidän harjoittamansa hajottava politiikka voi välttämättömyyden mukaan olla vain välinäytös-politiikka, – kaikki tämä . . . on syynä siihen, että nyt jäävät näkemättä tai tulevat tahallisesti ja valheellisesti toisin tulkituiksi mitä päivänselvimmät merkit, joista ilmenee, että Eurooppa tahtoo yhteytyä. Kaikkien tämän vuosisadan syvempien ja avarampien ihmisten varsinaisena kokonaissuuntautumisena ja heidän sielunsa salaperäisenä työnä on ollut valmistaa tietä tuohon uuteen synteesiin ja koettaa ennakoida tulevaisuuden eurooppalaista …” (emt. 256).

6 Nietzschen monissa näkemyksissä kaikuvat hänen opettajansa Jacob Burckhardtin ajatukset kulttuurista elävänä ja dynaamisena voimana. Teoksen Maailmanhistorian näköaloja, Otava, Helsinki 1951, alussa Jacob Burckhardt erottelee toisistaan kolme eri voimatekijää tai mahtia (Potenzen): valtion, uskonnon ja kulttuurin. Ne eivät palaudu toisiinsa eikä niiden kehitystä voi totalisoida minkäänlaisen historianfilosofian avulla yhtenäiseksi, vaan ne käyvät keksinäistä kamppailua, jossa kulttuuri uudistaa staattisia voimatekijöitä, valtiota ja uskontoa.

7 Nietzschen aristokraatin eräänlainen negatiivi on se, mitä hän nimitti ”eurooppalaiseksi sekaihmiseksi”, jonkunlainen opportunisti, jolle toiset aikakaudet ja koko aiempi historia on vain omien naamiaispukujen varasto ja joka siksi ei ole omaperäinen; hän voi olla utelias tai innokas ja omaksumiskykyinen tai älykäs, mutta häneltä puuttuu ylhäinen kulttuuri, siis omalakisuus, joka vasta voi tehdä hänestä poliittisesti merkittävän tekijän. Ks. Esimerkiksi Hyvän ja pahan tuolla puolen, aforismi 242.

8 La democrazia in America (De la démocratie en Amérique) II, Torino 1969, ss. 629-630.

9 Michel Foucault’n luennot Collège de France:ssa lukukaudella 1978-1979, jotka on koottu kirjaksi nimeltä Naissance de la biopolitique (Seuil/Gallimard 2004) rekonstruoivat tämän ns. uusliberalismin keskeiset piirteet ja sen erot klassiseen liberalismiin.

10 Ks. Maria Laura Lanzillo, Tolleranza, Il Mulino, Bologna 2001. Suvaitsevaisuudella on alun perin negatiivinen merkitys, kuten latinan silentium tolerare, pysyä hiljaa.

Euroopan unionin loppu?

TONI NEGRI

Siitä ei ole kauan, kun Étienne Balibar ilmaisi huolensa ”Euroopan unionin lopusta”, siis tuon rakennelman, jonka historia alkoi viisikymmentä vuotta sitten vanhan utopian pohjalta, utopian, jonka edellytyksiä ei ollut ylläpidetty. Hän oli oikeassa. Siihen voidaan lisätä, että mitä pitempään talouskriisi jatkuu, sitä enemmän syvenee Euroopan poliittinen kriisi. Kansallisvaltioon paluuta vaativat äänet eivät muodosta vain kuuroa mutinaa, joka muuttuu yksinäiseksi ekstremistisiä sävyjä rutisevaksi kuoroksi, vaan ne näyttävät nykyään rakentavan polyfoniaa itse kansallisvaltiotkin ylittäville populistisille ja identiteettihakuisille äänille – Tšekkoslovakiasta Böömiin ja Slovakiaan, ja Belgian jälkeen Flandres ja Vallonia, Italian ja Espanjan jälkeen Baskimaa ja Padania… loputon balkanisoituminen. Jokin Euroopan rakentamisen prosessissa ei näytä ainoastaan seisahtuneen, vaan näyttää liikkuvan vastahankaan. Juuri silloin kun – globaalistumisen uudessa vaiheessa, amerikkalaisen hegemonian ajautuessa kriisiin maailmanmarkkinoilla ja muiden maanosien blokkien esiin noustessa – Unioniin eurooppalaisilla olisi todellista tarvetta. Mutta Unionin uudelleen käynnistämiseen ei riitä vanhan prosessin elvyttäminen. Se perustui poliittisen aloitteen näkökulmasta epäsymmetrioiden ja ajoittaisten hätätilojen tasapainottavalle hallinnalle valtioiden perinteisen hierarkian sisällä; talouspolitiikan näkökulmasta kehityksen vaihtelevan geometrian koordinoimiselle, aina kuitenkin uusliberalismin alaisena. Myös juridisesta näkökulmasta asiat ovat samankaltaisia: on ilmaantunut perustuslaillisen kehityksen teknokraattinen ja oikeudellinen muoto, joka sulkee piiristään demokraattisen osallistumisen ja hahmottuu ”valtiottomana valtiollisuutena”.

Mutta EU:n krooninen tauti, josta kaikki muut taudit sikiävät, on eurooppalaisen projektin sijoittuminen NATO:n sisään. Yhdysvallat ei ole koskaan halunnut yhtenäistä Eurooppaa. Ainakin 1950-luvun puolivälistä lähtien Yhdysvallat on aina sanonut: niin ei tule tapahtumaan! Se hyväksyi alkuperäisen hankkeen sitoakseen Euroopan kohtalon kylmän sodan strategioihin. Mutta Berliinin muurin kaaduttua EU:lle ei ollut enää syytä. Yhdysvalloille tämä luopuminen on strateginen. EU on Yhdysvalloille geopoliittinen haaste, jota se ei voi hyväksyä. (Minusta ainoa hyvä vertauskohta on aina ollut Keynesin Bretton-Woodsissa lanseeraama ”bancor” haasteena dollarille.) Sitäkin sietämättömämpää se on kriisin pluralisoimassa maailmassa heidän globaalille hegemonialleen. Eurooppa on itse asiassa ainoa voima, joka taloudellisesta, kulttuurisesta ja poliittisesta näkökulmasta kykenee edustamaan vaihtoehtoa Yhdysvalloille globaalistumisen pluraalissa kontekstissa.

Sen tehdäkseen EU:n olisi tehtävä Atlantin tila syvemmäksi; sen vastakohtana avauduttava itään päin; tasapainotettava suhteensa Lähi-idän maihin; avattava markkinansa Etelä–Etelä-virtaamille. Se, jolla on edes jotain kokemusta kansainvälisestä diplomatiasta tietää, että näihin asioihin päin ei kukaan eurooppalainen voi edes vihjata. Miksi ei? Koska Yhdysvallat ei halua, Britannia vakoilee heidän puolestaan, eurooppalaiset teknokraatit tärisevät jokaisesta rasahduksesta: eurooppalaiset kapitalistit, kykenemättöminä irtautumaan korruptoituneilta rahoitusmarkkinoilta (joita USA heille tarjoaa) lakkaisivat luottamasta teknokraatteihin; ja Euroopan poliittinen eliitti on jo liian pitkään valittu tämän asian suhteen sokeiden keskuudesta. Mutta riittää kun menee Brasiliaan tai Chileen, Intiaan tai Etelä-Afrikkaan kuullakseen vaativan pyynnön eurooppalaisille uudistaa aloitteensa. Maailmalla postkoloniaalinen on eurooppalaisen suhteen vähemmän vihamielinen kuin postimperiaalinen jenkkien suhteen.

Mikäli Eurooppa ei tule tästä tietoiseksi – ja siis korosta samanaikaisesti perustuslaillista aloitteellisuutta sitoakseen institutionaalisesti sisäisiä suhteita, poliittista aloitteellisuutta taatakseen ja vahvistaakseen euron toimintaa ja siis yhtenäistä itsenäistä aloitteellisuutta ulkopolitiikassa näyttäytyäkseen kansainvälisten suhteiden säätelyn ja rauhan olennaisena tukijalkana – sen kohtalona on muuttua maailman geopolitiikan tilassa joksikin sellaiseksi, joka Sveitsi oli eurooppalaisten suhteiden kehyksessä menneinä vuosisatoina. Mitä kansallisvaltioihin tulee (ellei EU puske liikkeelle kansainvälistä aloitteellisuutta), niistä tulee uusia pieniä feodaalivaltiota, jotka takaavat tukehduttavan vallan (tuloihin eikä teollisen tuotannon voittoihin) kapitalistiryhmille, keskiryhmien tulojen ja palkkojen nopean heikentämisen (puhumattakaan halujen ja mielikuvituksen taantumasta) ja entistä kurjemman köyhyyden alemmille luokille.

Lopuksi hieman ironiaa. Voimat, joiden pitäisi enemmän kuin muiden olla kiinnostuneita näistä ongelmista, siis vasemmiston, ovat todellisuudessa kaikkein kuuroimpia niille. Näyttää todellakin siltä, että eurooppalaiselle vasemmistolle Berliinin muuri ei ole koskaan kaatunut. Niin myöskään Yhdysvalloille uskollisuuden osoittamisen koe ei ole koskaan loppunut. Vain yhden esimerkin esille ottaakseni, muistamme viimeisen traagisen farssin, kun D’Alema – Italian vanhan kommunistisen puolueen johtaja – ja Fischer – saksalaisten uusien vihreiden johtaja – innostuivat pommittamaan ex-Jugoslaviaa pelkästään atlanttisesta palvelushalusta. Emme tarvitse eurooppalaista projektia emmekä eurooppalaista vasemmistoa. Ja jos Yhdysvallat tarvitsevat aina ”sveitsiläiskaartia”, niin todellinen eurooppalainen vasemmisto ei ole koskaan tarvinnut Vatikaania. Tiedämme, että vain juuriaan myöten uudistettu vasemmisto kykenee rakentamaan Euroopan.

Eurooppalainen asketismi

Nyt teidän olisi syytä ajatella eläkkeitä, sekä omianne että muiden. Toissayönä nukkumisen sijaan päässänne piti pyöriä työttömyysturva ja pelko tulevaisuudesta, viikonloppuna miettikää huolestuneena sosiaaliturvaa ja perhetukijärjestelmää. On huolehdittava, ajateltava tuleva jo valmiina. Huoli kannattelee maailmaa ja sinun on kannettava sitä. Euroopan poliittinen eliitti on viime vuodet opiskellut kiivaasti Heideggeria ja tämän yritystä päivittää kristinusko nykymaailmaan.

Ne sanovat, että kaiken takana on ”väestön ikääntyminen”, tai ”talouskriisi”, vai oliko se ”kilpailukyky”.

Viesti on selvä eikä tulkintamahdollisuuksia ole: me elämme liian vanhoiksi, me olemme liian usein sairaita tai koulussa tai opiskelemassa, meitä on liian paljon tai teemme lapsia liian vähän ja liian myöhään, tai ainakin meitä on liian vähän töissä ja liikaa toimettomina. Pelastaaksemme maamme olisi parempi, että olisimme kaikki kuolleita, terveitä, perheettömiä ja töissä aamusta iltaan ja illasta aamuun, ilman mitään oikeuksia, Paltamon malliin.

On säästettävä ja karsittava. Mutta on myös tehtävä sairaudesta, toimettomuudesta ja opiskelusta vähemmän houkuttelevaa. Niistä on tehtävä työtä. Ja työ, se on iloinen asia, ei ihminen muuta tarvitse kuin jonkun jolle tehdä työtä.

Ei ihme, että niin monia masentaa. Ihme on, että emme ole jo ottaneet itseämme hengiltä, niin masentava on Euroopan Unionin ja paikallispoliitikkojemme tarjoama tulevaisuus, tai sen olemattomuus.

Me olemme kuitenkin toistaiseksi hengissä. Ainoa kuollut on Eurooppa. Projekti, joka säästi itsensä hengiltä jo hyvissä ajoin ennen eläkepommin pamahdusta.

Hallituksien opetukset eläkepommin suhteen ovat samoja kuin työllisyyden ja sosiaaliturvan: olemme jokainen yksilöllisesti vastuussa, tuhlaamme liikaa (tai liian vähän), emme osaa sopeutua markkinoiden vaatimuksiin, emme osaa myydä itseämme mihin hintaan tahansa (mahdollisimman kilpailukykyiseen, siis), emme osaa käyttäytyä kuin yritys ja riistää itseämme kylliksi. Siksi olemme syypäitä Euroopan – johon meitä ei koskaan mukaan otettukaan – umpikujaan.

Lääke, jolla potilas tapetaan on tiedossa: maksa itse sosiaaliturvasi, hoida itse sairautesi, huolehdi itse eläkkeestäsi, työttömyysturvastasi, asumisestasi, koulutuksestasi, liikkumisestasi. Ja sitten jos sanot, että et tarvitse valtiota, poliitikkoja ja poliiseja, niin sinut leimataan yhteiskunnan vastaiseksi, ellei peräti pyhän yhteisöllisyyden viholliseksi, ja jos ei ammuta terroristina, niin ainakin amputoidaan liikuntakyvyttömäksi. Siinä teille catch22.

Mitä teet? Kun pullahdat tähän maailmaan, ala ajatella kuolemaasi, mahdollista sairastumistasi ja asumistasi. Oman kuolevaisuutesi, oman haurautesi meditoiminen tekee sinusta kunnon syvällisen kristillisen filosofin, elämän – ja etenkin toisten elämän – vihaajan. Mutta oletpa kuitenkin yksilö. Minä. Voit huoletta syyttää kreikkalaisia tai irlantilaisia pahoinvoinnistasi.

Koska elämäsi on pelkkää velkaa tälle ahneelle Euroopalle, ota siksi velkaa myös asumiseesi, koulutukseesi ja terveydenhoitoosi, sido itsesi takaisinmaksusuunnitelmaan, ota vastaan mikä tahansa työ milloin tahansa, jotta voit maksaa korot elämästäsi ja lyhentää sitä sopivasti kerran kuussa.

Terveydenhoito ja sosiaaliturva on muutettava velaksi, asuminen ja liikkuminen ehdolliseksi, opiskelu ja tieto lainaksi, ja niiden avaimet ovat milloin minkin Pyhän Pietarin taskussa.

Asketismi: säästäväisyys tulevaisuuden vuoksi, Euroopan kapitalismin tulevaisuuden, ei sinun.

Napinaa autiomaassa

Paolo Virno

Ihmisluonnon pelottavien puolien ja poliittisten instituutioiden välinen suhde on epäilemättä ylihistoriallinen kysymys. Sen kohtaamisessa ei juuri auta kulttuurierojen kaleidoskooppi. Kuitenkin, kuten aina, ylihistoriallinen kysymys saa näkyvyyden ja painon vain konkreetissa historiallis-yhteiskunnallisessa konjunktuurissa. Kriisi ja satunnaiset konfliktit tekevät pysyvästä, siis synnynnäisestä ajattelevan eläimen (itse)tuhoisuudesta päivän teeman. Toisin sanottuna: lajinsisäinen aggressiivisuus ponnahtaa etualalle silloin kun moderni keskitetty valtio näkyvästi rappeutuu, vaikka rappiota vyöttävätkin vanhan palauttamiseen pyrkivät pakkoliikkeet ja levottomuutta aiheuttavat muodonmuutokset. Tämän rappion kuluessa, ja sen aiheuttamana, instituutioiden, niiden sääntelevän ja vakauttavan aseman ongelma palaa kaikessa antropologisessa painavuudessaan.

Itse Carl Schmitt näki, selvästi katkerana, valtiosuvereniteetin romahtamisen: “Valtiollisuuden aika on loppumassa…Valtio poliittisen yhtenäisyyden mallina, valtio kaikista monopoleista erikoisimman haltijana, siis poliittisen päätöksen monopolin haltijana, on menettämässä valtaistuimensa.” ”Poliittisen päätöksen” monopolin murentuminen juontuu yhtälailla nykyisen tuotantoprosessin (joka perustuu abstraktille tiedolle ja kielelliselle kommunikaatiolle) luonteesta kuin 60–70-lukujen yhteiskunnallisista taisteluista ja niitä seuranneesta elämänmuotojen monimuotoistumisesta, elämänmuotojen, jotka ovat tunteettomia ”alustavalle sopimukselle tottelevaisuudesta”. Tässä ei ole syytä seisahtua näihin syihin tai tuulettaa niitä muilla todennäköisillä. Se, millä on merkitystä, ovat pikemminkin kysymykset, jotka leiriytyvät uuteen tilanteeseen. Minkälaisia instituutioita on valtioapparaatin ulkopuolella? Kuinka jarruttaa ihmiseläimen tasapainottomuutta ja vaarallisuutta siellä missä ei voida laskea enää toistuvan väkivaltaisen pakottamisen varaan kulloinkin voimassa olevien sääntöjen soveltamiseksi? Millä tavoin viettiylijäämä ja maailmaan avautuminen, jotka luonnehtivat lajiamme, voivat toimia poliittisena vasta-aineena myrkyille, joita ne itse tuottavat?

Nämä kysymykset tuovat mieleen Israelin kansan eksoduksen yhden rosoisimman episodin: ”napinan erämaassa”, siis joukon harvinaisen ankaria sisäisiä konflikteja. Sen sijaan että olisivat alistuneet faaraolle tai nousseet hänen valtaansa vastaan, Israelin kansa oli ottanut käyttöön ”kolmannen mahdollisuuden” periaatteen, tarttuen viimeiseen ja halveksittuun mahdollisuuteen: ”orjuuden ja oikeudettoman työn talon” hylkäämiseen. Se lähtee nyt ei-kenenkään maahan ja kokeilee siellä itsehallinnon ennen näkemättömiä muotoja. Mutta solidaarisuuden side heikkenee: kasvaa kaipuu vanhaa sorronalaisuutta kohtaan, kunnioitus kanssa pakenevia tovereita kohtaan kääntyy yllättäen vihaksi, väkivalta ja epäjumalien palvonta leviävät. Jakautumisia, tyrannisointia, herjaamista, aggressiivisuuden monimuotoisuutta: sitten Siinain kukkuloilla näyttäytyy ”olento, joka on yhtä määrittelemätön, läpitunkematon ja ’avoin kysymys’ kuin sen olemus” (jälleen Schmittin sanat). Eksoduksen tarina muodostaa kenties kaikkein arvovaltaisimman teologis-poliittisen mallin valtion ylittämisestä. Koska se avaa mahdollisuuden uhata faraoonista päätöksen monopolia keskinäisriippuvaisen vetäytymisen kautta; myös koska se, antaessaan suuren korostuksen ”napinalle”, sulkee pois sen, että vetäytymisen perustana olisi ihmiseläimen luonnollinen lempeys. Tasavalta, joka ei ole enää valtiollinen, on hyvin läheisessä ja verhoamattomassa suhteessa lajimme synnynnäiseen destruktiivisuuteen.

Yhteiskuntatutkimuksesta II

Romano Alquati kuoli 3. Huhtikuuta 2010 Torinossa 74 vuoden iässä. Alquati oli keskeisiä ja terävimpiä hahmoja niin sanotussa operaistisessa perinteessä ja yksi sen aloittajista. Hän osallistui sellaisten lehtien kuin  ”Quaderni rossi” ja ”Classe Operaia” toimittamiseen.

Sergio Bologna

En tavannut Romanoa kolmeenkymmeneen vuoteen. Tiedän hyvin vähän hänen toiminnastaan opettajana. Signaaleja ja viestejä minulle tuli silloin tällöin hänen oppilailtaan, ihmisiltä, joilla oli jonkinlainen leima siitä, että heillä oli “enemmän” kiitos hänen opetuksensa. Siksi paras tapa muistaa häntä on mennä ajassa taaksepäin, aikoihin kun myös minä, hyvässä tai pahassa, opin häneltä ja tovereilta, jotka olivat perustaneet lehden “Punaiset vihkot”, “Quaderni Rossi”. Olen sanonut jo aiemmissa muisteluissa, ja minun on pakko sanoa uudelleen, että “Vihkojen” yleiskokouksissa en muistini mukaan koskaan avannut suutani, ja puhuin vain jos minulta kysyttiin jotain. Sitten ehkä milanolaisten ryhmässä minulla oli yllin kyllin tekemistä, mutta kaiken kaikkiaan vuodet “Vihkoissa” olivat minulle Bildungsjahre.

Yhteistutkimuksesta siis. Ei suinkaan ole helppoa sanoa, mikä merkitys tällä sanalla oli. Koska varmasti kyse oli tekniikasta, mutta ei formalisoidusta eikä kenties formalisoitavissa olevasta. Sillä on sama pakeneva luonne myös jos kutsumme sitä metodiksi tai lähestymistavaksi. Yritetään siksi edetä karsimisen kautta. Sosiologinen tutkimus voidaan formalisoida, se voidaan siis palauttaa menettelytavaksi ja taustalla sillä on metodi, ajattelun järjestelmä. Myös suullisen perinteen, kerrotun historian metodi voidaan formalisoida joukoksi reseptejä, siis tekniikan näkökulmasta se voidaan tiivistää käsikirjaksi.

On selvä, että mikään näistä lähestymistavoista ei Romanoa kiinnostanut, vaikka hän tunsikin ne hyvin ja lainasi niiltä kaiken mielestään hyödyllisen. Mikä tahansa tieteenala olisi ollut liian ahdas hänelle, koska hänellä ja monella muulla tuohon sukupolveen kuuluneella oli enemmän kiivas tarve identiteettinsä löytämiseen kuin tietämisen välineisiin, ja hän kärsi ja halusi vapautua jo loppuneesta tasavaltaisen Italian ahtaasta historiasta antifasismin-fasismin, kommunistien ja kristillisdemokraattien konfliktista. Konfliktit olivat muita, maailman sykli oli toinen, oli kyse isosta ja raskaasta asiasta, kuten vuosia myöhemmin tuli olemaan Berliinin muurin kaatumisen jälkeinen aika. Ymmärtääkseen uuden historian syklin koukeroita ja löytääkseen siitä täyden kansalaisuuden (tätä tarkoitan tarpeella löytää identiteetti) Romano ja häntä aiemmin Danilo Montaldi, jolle minusta Alquati on paljon velkaa, päättivät alkaa tutkia “miestä joka tulee” kuuluisan elokuvan “l’uomo che verrà” nimen mukaisesti. Mitä tarkoitan? Kun Danilo puhuu kaiken nähneen perustason poliittisen militantin kanssa tai Milanon periferioihin heitettyjen kanssa, tai kun Romano puhuu Ferrieren työläisen, joka on vielä enemmän tai vähemmän juuriltaan maalainen, kanssa, he panevat käyntiin tietojen, muistojen, aistimusten, tuntemusten, kokemusten, luettujen tekstinpätkien moniulotteisen järjestelmän ja avaavat pienen “Pandoran lippaan”, joka kihisee osviittoja siitä “keitä olemme”, “kuinka homma nykyään toimii”, “kuka ja mikä estää meitä olemasta vapaita”, “kuka puhuu meille paskaa”, “mitkä ovat todellisia kysymyksiä, jotka löydämme jaloistamme vielä kolmenkymmenen vuoden jälkeen”, “miten suhtautua tekniikkaan, sortaako se pelkästään vai antaako se meille välineitä”, “kuinka paljon sinun historiastasi kannan tietämättäni mukanani”, ”selvitäkseni, puolustaakseni itseäni olen oppinut tämän ja tämän” jne. jne. Seikkoja, jotka voidaan koota määritelmäksi “tutkimus toisten subjektiivisuudesta”, minä kuitenkin ajattelen, että ensisijaisesti kysymys oli oman identiteetin selvittämisestä itselle, jotta olisi löydetty oma kansalaisuus maailmasta, jonka ääriviivat selkenivät käsi kädessä dialogin ja työläisten tilanteeseen osallistumisen edetessä. Se, joka käynnistää yhteistutkimuksen, ei tunne koskaan itseään “tutkijaksi”, ei hahmota itseään sellaiseksi, eikä koskaan tunne olevansa jotakin erilaista, tunne itseään “toiseksi” suhteessa henkilöön, jonka kanssa puhuu. Siksi hänellä ei ole ensimmäisenä tarvetta tuntea jonkin tieteenalan, jonkun tutkimusmetodin muodollisia kriteereitä. Hänelle ensisijainen tarve on löytää käyttäytymistapa, suhteen tyyli, tunne, liittolaisuus. Kyse on eleestä, jossa hän panee peliin koko oman heikkoutensa ja epävarmuutensa ja siinä sekavat ajatukset omasta identiteetistä ja asemasta historiassa kirkastuvat pikkuhiljaa. Eleen täytyy olla samalla sekä samanarvoinen että etäinen, mikään ei ole pahempaa kuin liimautumissuhde, toisten kunnioitus vaatii etäisyyttä. Ja on niitä, jotka siihen pystyvät ja niitä, jotka eivät, niitä, joilla on inhimillinen perusrakenne, herkkyys, ymmärrys ja intohimo ja niitä joilla ei, tai jotka onnistuvat ilmaisemaan itseään muilla kentillä. Siihen tarvitaan ihminen ja Romano oli tuo jäljittelemätön ihminen.

Niin, hän onnistui näkemään sinne, minne muut eivät, onnistui antamaan arvon asioille, joita sai käsiinsä ja joita muut eivät olisi kyenneet ymmärtämään tai jotka he ymmärsivät väärin. Yksi esimerkki: työläisten passiivisuuden analyysi. Typerille perinteisille militanteille työläiset olivat olemassa vain taistellessaan. Työväenluokan pitkien passiivisuuden jaksojen lukeminen myönteisessä tai vielä paremmin ambivalentissa merkityksessä oli pitkä askel eteenpäin, se oli sitä myös eräiden historian jaksojen tutkimiseksi paremmin (ajatellaan fasismin ajan konsensusta). Romano siis opetti meitä ymmärtämään sävyjä, siruja, valtavia eriytymiä koko työväenluokan sisällä. Tästä nousi käsite luokkakokoonpanosta, joka myöhemmin osoittautui hyvin hyödylliseksi, jotta ei ajauduttaisi noihin päättömiin yleistyksiin, jotka ovat puhdasta tutkimuksen ja aloitteellisuuden kieltämistä. Itse asiassa teollinen konflikti lähtee aina jostain erityisestä tilanteesta. Jotta päästäisiin riiston yleisiin olosuhteisiin (palkkoihin, työrytmeihin, työaikoihin, tilaan, riskeihin), jotka muodostavat konfliktin niin sanotusti pysyvän alustan, tarvitaan aina jotakin erityistä, jotakin esimerkillistä.

Haluaisin lisätä vielä kaksi asiaa. Romano ei opettanut meille ainoastaan, että emme voi omaksua “tutkijan” roolia yhteistutkimusta tehdessämme. Hän ei pelkästään opettanut panemaan syrjään muodollisen professionaalin roolia, jotta saavutettaisiin joitain korkeampia ja pitkäkestoisempia tavoitteita, vaan hän opetti myös korvaamaan “johtamisen” käsitteen “palveluksen” käsitteellä. Hän ei koskaan halunnut olla ”johtaja”, eikä hän halunnut kasvattaa “johtajia” työväenluokalle, ja tällä tavoin hän katkaisi napanuoran kommunistiseen kulttuuriin ja perinteeseen. Hänen päässään oli kuitenkin selkeänä ajatus siitä, että on niitä, jotka kykenevät kiskomaan eteenpäin, niitä joiden ajatukset ovat selkeämpiä kuin muiden, niitä jotka näkevät pidemmälle, ja niitä jotka eivät. Hänelle ei merkinnyt pennin vertaa “kirjoittaminen kaikille”, hän oli kehittänyt oman kielensä, jäljittelemättömän kirjoitustyylin, jota joku kykeni seuraamaan hyvin, joku toinen taas piti sitä vaikeana, sitä pahempi tälle. Selvä merkki erikoisesta tyypistä, kuten sanotaan. Mutta juuri siksi ne, jotka hänet tunsivat, eivät pelkästään yrittäneet kuunnella hänen opetuksiaan, vaan myös rakastivat häntä.

Yhteiskuntatutkimuksesta

Yritän seuraavissa muistiinpanoissa koota yhteen vielä muutamia seikkoja yhteiskuntatutkimuksen tekemisestä (vastakohtana yhteiskuntatieteelliselle tutkimukselle).

Ensinnäkin, yhteiskuntatutkimuksen tekemisen lähtökohtana ei ole vastakkainasettelu objektiivisen, ”tieteellisen” näkökulman ja puolueellisen, ”tutkittavien” puolelle asettuvan näkökulman välillä. Korostaisin tätä voimakkaasti: tutkimuksessa ei ole kyse tutkijan näennäismilitantista ”puolen valinnasta”, ”heikomman puolelle asettumisesta”, ”tieteestä kansan palvelijana”. Tämäntyyppiset käsitykset, jotka valitettavasti hallitsevat edelleen ainakin erilaisia vasemmistofraktioita, toistavat edelleen tutkijan ja tutkittavana, tietäjän ja tietämättömän, spesialistin ja maallikon (sekä johtajan ja johdettavan) välisen vastakkainasettelun (josta olen paasannut muissa yhteyksissä, siis johtajien ja joukkojen välisen erottelun kritiikissä).

Tutkimuksen poliittisuus on ja voi olla peräisin vain tutkijan ja tutkittavan, spesialistin ja maallikon välisen eron kyseenalaistamisesta ja kritiikistä. Tätä eroa tutkimme ”spesialisteina”, siis tutkijoina emmekä puolensa valinneina militantteina. Toisin sanoen yhteiskunnallinen suhde tutkimuksessa ei ole tiedon subjektin ja tiedettävän objektin välinen suhde, vaan yhteistyösuhde ja myös konfrontaatiosuhde. Ei siis mielistelysuhde eikä absoluuttisen vastakkainasettelun suhde, vaan epävarma, tunnusteleva suhde erilaisten välillä.

Tutkijoina emme ole totuuden vartijoita emmekä kanna totuutta pöksyissämme. Tutkijan ei pitäisi ylipäätään puhua jonkun nimissä, koska hänen sanoillaan – koska ne ovat institutionaalisesti tunnustettuja ja suhteessa instituutioihin – on taipumus tuottaa valtavaikutuksia ja uusintaa olemassa olevia valtasuhteita.

Yhteistutkimuksen ja yhteistyön käsitteillä on yhteiskunnallisessa tutkimuksessa pitkät perinteet, vaikkakin mainstreamtutkimuksessa vaivoin näkyvät. Yksi esimerkki on J. Deweyn ja pragmatismin perustalle rakentuvat teoriat yhteistyöstä ja ”inter-objektivaatiosta”. Italialaisen operaismon työläistutkimus on myös yksi viime aikoina, osin juuri Precarias a la derivan ansiosta, esillä ollut perinne. Näiden esittelyn sijaan haluaisin kuitenkin nostaa esiin M. Foucault’n 70 & 80 -luvun luentojen eräänlaisten metodologisten jaksojen tarjoaman mahdollisuuden hahmotella yhteiskunnallisen tutkimuksen maastoa ja tekemisen tapoja.

Jo 1960-luvun lopulla Foucault hahmottelee historiatieteelliselle tutkimukselle vastakkaisen genealogisen tutkimuksen ohjelman. Foucault’n genealogisesta ohjelmasta ja genealogioista on kirjoitettu paljon – ja paljon myös täydellistä potaskaa. Mutta aika harvoin, ainakin akateemisessa kontekstissa, sanotaan suoraan, mitä genealogia tai genealogiat Foucault’lle ovat. Kuten Foucault vuoden 1976 luentojen Il faut défendre la société ensimmäisellä luennolla korostaa, genealogiat ovat ”antitieteitä”. Antitieteinä ne yhdistävät ”naiivin tiedon” tai paikalliset muistot ja ”oppineen tiedon” eivätkä ne siksi kuulu minkään erityisen akateemisen tieteenalan (sosiologia/filosofia) piiriin. Tämä yhdistäminen tai ”koplaaminen” (couplage) tekee mahdolliseksi kamppailuja koskevan historiallisen tiedon rakentamisen ja tämän tiedon käytön ajankohtaisissa taktiikoissa. Niitä ei myöskään voi pitää metodologioina, koska ne ovat pikemminkin jonkinlaista rakentamista, yhteistyötä ja konfliktia. Toisin sanoen mitään erityistä ”metodologiaa” ei ”sovelleta” annettuun aineistoon.

Genealogiat ovat antitieteitä, mutta eivät siinä mielessä, että ne vaativat oikeuksia tietämättömyydelle ja ei-tiedolle tai välittömälle kokemukselle, jota tieto ei ole vielä ottanut haltuunsa. Kyse on tietojen kapinasta (insurrection), mutta ei vain siten, että ne vastustaisivat tieteen sisältöjä, metodeja ja käsitteitä, vaan kapinasta ennen muuta keskittävän vallan vaikutuksia vastaan, vaikutuksia, jotka yhteiskunnassa, kuten meidän yhteiskuntamme, ovat sidoksissa instituutioon ja organisoidun tieteellisen diskurssin toimintaan. Genealogian on taisteltava nimenomaan tieteelliselle diskurssille ominaisia valtavaikutuksia vastaan. Se, että tämä tieteellisen esityksen institutionalisoituminen ruumiillistuu yliopistossa tai ylipäätään pedagogisessa apparaatissa tai että se institutionalisoituu teoreettis-kaupalliseksi verkostoksi, kuten psykoanalyysissa, tai poliittiseksi apparaatiksi, kuten marxismissa, ei pohjimmiltaan merkitse mitään (Il faut… s. 10).

Foucault’lle tiedon tuotannon prosessit ovat elimellinen osa poliittista ”subjektivaatiota”, siis itsenäiseksi toimijaksi muuttumista, ja tämä ”subjektivaatio” rakentuu samanaikaisissa kamppailuissa sekä tiedon että vallan universaalikäsitteitä vastaan.

Voidaan ajatella, että fokusryhmien tuottama tieto on ”naiivia” suhteessa sellaisiin universaalikäsitteisiin kuin (palkka)työ, koti/perhe tai luonto. Niiden sijaan elämänkäytännöt nostavat esiin paikallisia, erityisiä ja oman laatuisiaan tiedon muotoja. Näitä Foucault kutsuu ”alistetuiksi tiedoiksi”. Niissä kyse on kokonaisesta joukosta tietoja, jotka syrjäytetään siksi, että tietoina ne eivät ole käsitteellisiä, riittävästi muokattuja, vaan naiiveja, hierarkkisesti alempiarvoisia, tieteellisesti puutteellisia: maahanmuuttajan, työttömän, sairaan, vangin tietoja. Nämä tiedot ovat marginaalisia suhteessa maahanmuuttopolitiikan ja työvoimapolitiikan kansantaloustieteelliseen tai yhteiskuntatieteelliseen diskurssiin, lääketieteeseen ja juridiikkaan. Kyse on ”minoorisista” tiedoista ja genealogia on näiden alistettujen tietojen vapauttamista suhteessa yrityksiin kirjata ne tieteelle ominaiseen valtahierarkiaan. Niiden voima tulee siitä, että ne vastustavat niitä ympäröivää universaalistamista, erityisyyden ja ainutkertaisuuden kieltämistä. Tai, Foucault’lle arkeologia on metodi paikallisten diskursiivisuuksien, alueellisen tiedon analysoimiseksi ja genealogia taktiikka, joka panee alistetut tiedot toimimaan lähtemällä liikkeelle paikallisista, alueellisista tiedoista eikä tieteestä.

(Tässä Foucault on varsin lähellä Marxia, on astuttava vaihdon maailmasta riiston käytäntöihin: vaihdon ja pinnan ilmiöiden tasolta todellisen kokemuksen maailmaan jne. Samalla tietysti lähellä 1970-luvun feminismiä ja käsitteitä, kuten ”situated knowledge”.)

Tämä ”naiivin” ja ”oppineen” tiedon ”koplaaminen”, yhteistyö ja yhteistutkimus, tiedon yhteistuotanto, ei merkitse sitä, että akateeminen tieteellinen tutkimus ”astuu kansan pariin” tai ”valitsee sorrettujen puolen”. Alistettuja tietoja ei vapauteta kääntämällä ne alistavaksi tieteeksi, kuten marxismissa tapahtuu (ja tapahtui esimerkiksi työläisten ja talonpoikien valtiossa). Kyse ei ole ”aidon”, ”villin”, ”puhtaan”, ”toden” ja ”alkuperäisen” tiedon oikeuksien palauttamisesta, siis tiedon, jonka vallan ja tiedon dispositiivit ovat vanginneet, vapauttamisesta ja todellisuuden lähelle pääsemisestä (esim. seksuaalisuuden totuudesta). Paikallisia ja alueellisia tietoja ei aseteta ”oppineen tiedon” paikalle, koska pelkkä ”Talvipalatsin valtaus” ei riitä alistettujen (tietojen) vapauttamiseksi. Päinvastoin, jotta uuden tiedon tuottamisen käsite olisi ylipäätään mahdollinen, sen on oltava peräisin siitä, että kokeillaan uutta, kokeillaan tutkijan ja maallikon kykyjen yhdistämistä tai yhdistelmää, jonkinlaista uutta sommitelmaa, noiden kykyjen yhteiskäyttöä tiedon tuottamisessa, sen rakentumisessa. Akateemisen tutkimuksen kannalta kyse ei ole yksinkertaisesta hyppäyksestä yhteistyöhön, vaan sen on kuljettava samalla oman genealogiansa kautta, omien alistettujen tietojensa kautta (tästä Nietzschen merkitys genealogialle).

Paikalliset, alueelliset, epäjohdonmukaiset, syrjäytetyt ja oikeudettomat tiedon muodot vastustavat siis sellaista yhtenäisen tiedon instanssia, joka haluaa suodattaa ne, työstää niitä, hierarkisoida niitä, järjestää niitä ja neutraloida ne todellisen tiedon nimissä, siis sellaisen tiedon, joka on jonkun tai joidenkin hallussa. Siksi ”tietojen kapina” lähtee liikkeelle tieteellisen esityksen ja tiedeinstituution läheisesti toisiinsa yhdistävän keskittämisen ja monopolisoinnin vastustamisesta. Tässä mielessä esimerkiksi vuoden 2009 yliopistokamppailu on ja oli kiinteä osa tutkimusta. Kyse on instituution ulkopuolelle astumisesta (mitä Foucault korostaa esimerkiksi luennoissaan ”Turvallisuudesta, territoriosta ja väestöstä”). Näin tutkimus ei ole ”suljettua tutkimusta”, vaan tutkimusta avoimen taivaan alla, globaalissa tilassa, johon yliopistoinstituutio tai tiede sijoittuu.

Toisaalta, instituution ulkopuolelle astumista helpottaa osaltaan instituution itsetuhoisuus ja sen turvautuminen pelkästään alistamiseen ja kaappaamiseen, eli yhteiskunnallisen tutkimuksen ja tiedon tuotannon lähinnä mekaaniseen alistamiseen yrittämättäkään sijoittaa siihen edes näennäisesti (”formaali subsumbtio”). (Voidaan myös ajatella, että taistelu homogeeniseksi tekemistä vastaan rinnastuu jollain tavoin palkkatyöläisten vastarintaan pelkäksi homogeeniseksi työvoimaksi palauttamista vastaan.)

Emme siis yritä valokuvata sitä, mikä on olemassa, pikemminkin kokeilla, koetella ja kokea maailmoja. Eli olisi yritettävä tuoda yhteiseen tilaan spesialisti, tutkija ja kokenut (ekspertti). Tutkija, spesialisti on instituutioon sidottu, tulos työnjaosta, ”kokenut” on työnjaon ulkopuolella ja irti instituutioista, ja olisi yritettävä rikkoa ”delegaation” ja edustamisen, toisen puolesta puhumisen järjestelmä, olisi lähdettävä kokemisesta ja ”aistimellisesta” eikä koodattava sitä universaalikategoriaksi.

Vuoden 1982-83 itsen ja toisten hallintaa käsittelevät luentonsa Foucault aloittaa käsittelemällä Kantin tekstejä ”Vastaus kysymykseen: Mitä on valistus?” ja ”Edistyykö ihmissuku jatkuvasti kohti parempaa?” Jälleen kerran kyse on Foucault’n ”metodin” täsmentämisestä ja samalla tietenkin yhteiskunnallisen tutkimuksen tekemisestä avaamalla tai vapauttamalla ”alistettujen tietojen” kriittistä perinnettä. Minkälaisesta perinteestä on kyse?

Edellisen vuoden ”subjektin hermeneutiikkaa” käsittelevien luentojen lopussa Foucault oli jättänyt sanomatta muistiinpanojensa lopetuksen, jossa todetaan suurin piirtein seuraavasti: jos valistuksen perinnöksi jättämä tehtävä […] muodostuu sen tutkimisesta, mille objektiivisen tiedon järjestelmämme perustuu, täytyy sen olla kuitenkin myös sen tutkimista, mille itsen kokemisen modaliteetti perustuu. On kysyttävä siis sitä, millä tavoin maailma voi olla tiedon kohde ja samalla subjektin kokemisen/koettelun paikka, ja millä tavoin tiedon subjekti voi olla olemassa, subjekti, joka tarjoaa itsensä maailmalle samanaikaisesti sekä objektina tekniikan kautta että itsekokemuksen subjektina, joka tarjoaa itsensä maailmalle kokemisen/kokeilun paikkana.

Ennen kaikkea Foucault’n kohteena oleva kriittinen perinne ei aseta ongelmakseen niitä edellytyksiä, jotka tekevät toden tiedon mahdolliseksi (instituution ja tiedon yhteys), kuten esimerkiksi tutkijan puolueettomuus, objektiivisuus, oman aseman reflektointi tms., vaan tämä toinen – minoorinen – perinne muotoilee seuraavan kysymyksen: mitä on aktuaalisuus, nykyisyys ja minkälainen on kokemustemme nykyinen kenttä? Kyse ei siis ole totuuden analytiikasta, vaan nykyisyyden tai aktuaalisen olemassaolomme ontologiasta. On tärkeää, tavoitellaanko totuuden analytiikkaa yleensä, vai kriittistä ajattelua, joka ottaa meidän itsemme ontologian hahmon. Foucault’n omasta mielestä hän kuuluu jälkimmäiseen perinteeseen (Hegel, Frankfurtin koulukunta, Nietzsche, Weber jne.).

Mutta miksi Kantin tekstit? Ennen muuta siksi, että niissä oppineen ja lukijan suhde ei kulje yliopiston kautta eikä kirjan kautta, vaan sellaisten ilmaisumuotojen kautta, jotka olivat samalla lehtien, yhdistysten ja kerhojen kautta muodostuneita ajattelevien tai älykköjen yhteisöjä. Ne organisoivat konkreetisti suhteen lukemisen ja kompetenssin kesken kirjallisen esityksen vapaassa ja yleisessä (globaalissa) muodossa. Kyse oli julkisuudesta, julkisesta yleisöstä, mutta ei nykymuodossaan, mitä Foucault myös korostaa: ei yliopisto ja sen tieteellinen julkisuus, mutta ei myöskään sosiologian tai mediatutkimuksen julkisuus.

Foucault’n mielestä Kantin kysymys on : Mitä tänään tapahtuu? Mitä tapahtuu nyt? Ja mikä on tämä ”nyt”-hetki, jonka sisällä me kaikki olemme? Mutta myös: mikä on paikka, jossa kirjoitan?

Sen sijaan Kant ei kysy: Mikä nykyisessä tilanteessa voi määrittää tätä tai tuota filosofisluontoista päätöstä? Kant ei siis nyt kysy tiedon tai tietämisen ehtoja ja rajoja, vaan jotakin sellaista kuin, mikä tämä nykyisyys on. Tässä keskeisessä asemassa on kolme näkökohtaa:

1.     Tietyn nykyisyyden elementin, joka täytyy tunnistaa, määritteleminen ja erotteleminen muista. Mikä asia nykyisyydessä, tänään, tuottaa mieltä filosofiseen pohdintaan?
2.     On saatava näkymään, minkä kantajana tämä elementti on tai, minkä ajattelua, filosofiaa koskevan prosessin ilmaus se on.
3.     Lisäksi on saatava näkyväksi – edellä mainitun ajatteluprosessin kantama nykyisyyden elementti – missä ja millä tavoin filosofina tai tutkijana puhuva on itse osa samaa prosessia eikä sille ulkopuolinen.

Asiat ovat kuitenkin monimutkaisempia: ei ole ainoastaan näytettävä, minkä termien kautta prosessiin kuulutaan, vaan myös osallistuttava tuohon prosessiin ja nähtävä, miten filosofialla, tutkimuksella on – prosessissa, jonka elementti ja toimija se on – siinä tietty rooli. Lyhyesti: Kantin tekstissä näyttäisi siis nousevan esiin kysymys nykyisyydestä filosofisena tapahtumana, johon siitä puhuva filosofi tai tutkija myös osallistuu. Toisin sanoen tutkija ei voi asettua ulkopuoliseen näkökulmaan, vaan hän on osaa globaalia, rajatonta prosessia. Hänen näkökulmansa ei ole objektiivinen eikä hän myöskään valitse puoltaan universaalien periaatteiden vuoksi.

Filosofia tutkii omaa aktuaalisuuttaan tapahtumana, jolle sen on annettava merkitys, arvo ja filosofinen ainutlaatuisuus ja josta sen on samalla löydettävä oma syynsä ja oma perustansa sille, mitä se sanoo. Siksi se ei voi asettua ulkopuolelle, valita ulkopuolisesta näkökulmasta puoltaan, vaan sen on asetettava kysymys nykyisyyteen kuulumisesta: ”mikä tarkoittaa, että kysymys, joka sen pitää asettaa ei ole enää yksinkertaisesti […] sen kuuluminen johonkin doktriiniin tai perinteeseen; eikä myöskään kysymys sen kuulumisesta ihmisyhteisöön yleensä. Sen on sen sijaan asetettava kysymys kuulumisesta nykyisyyteen, kuulumisesta tiettyyn meihin”. Tämä ”me” on se, jonka on tultava filosofisen pohdinnan kohteeksi. Kantilla kyse on uudenlaisesta, ei enää vertikaalisesta tai pituusakselin luonteisesta, vaan horisontaalisesta tavasta ajatella modernisuutta. Siksi tutkimuksen tai esityksen on otettava oma ajankohtaisuutensa, oma aktuaalisuutensa päämääräksi. Sen on ensinnäkin löydettävä sille oma, aktuaalinen paikkansa; toiseksi, sen on annettava sille merkitys ja kolmanneksi sen on määriteltävä toiminnan tapansa suhteessa siihen.

Mitä valistus siis on? Ennen muuta kyseessä on ajanjakso, joka määrittelee itse itsensä; se muotoilee itsenäisesti oman mottonsa, ”omat juttunsa” ja sen mitä pitää tehdä sekä suhteessa ajattelun tai tiedon yleiseen historiaan että omaan nykyisyyteensä, tiedon muotoihin ja instituutioihin, joiden sisällä se tunnistaa oman historiallisen tilanteensa.

Kantille vallankumouksella on erityinen merkitys tässä mielessä, koska se on itsereferentiaalinen tapahtuma, jota ei voida arvioida sen edellytysten tai tulosten näkökulmasta. Eli kysymykseen: onko ihmiskunnalle pysyvää edistystä? Joudutaan selvittämään ensiksi onko edistykseen mahdollisuus ja onko siihen syy. Sen jälkeen kun on selvitetty, että mahdolliselle edistykselle on syy, on myös tiedettävä, että tämä syy toimii vain kun se näyttäytyy tietyssä tapahtumassa, joka kykenee osoittamaan tai näyttämään, on todellinen syy. Se, mitä Kant haluaa sanoa, on, että syyn löytäminen ei koskaan voi määrittää kuin korkeintaan mahdollisia seurauksia tai se ei voi määrittää kuin seurausten mahdollisuuksia. Sen sijaan on katsottava seurausten todellisuuteen, eli vain todellisen tapahtuman kautta, tapahtuman, joka voidaan yhdistää syyhyn, siihen ihmisen edistyminen, pyrkimys hyvään, voidaan määrittää ihmisen pyrkimystä hyvään. Ei siis seurata jonkin prosessin mahdolliseksi tekemiä syitä tai edellytyksiä, vaan historiasta etsitään tapahtuma ja merkin arvo, merkki syystä, joka läpi historian on ohjannut ihmisiä edistyksen tiellä. Ja kuten tiedätte Kantille tämä on vallankumous.

Arvolaki

Arvo. Herra Wagnerin mukaan arvoteoria on Marxin ”sosialistisen systeemin peruskivi”. Koska en koskaan ole pystyttänyt ”sosialistista systeemiä”, tämä on Wagnerin, Schäfflen ja tutti quanti fantasiaa. K. Marx

Marxin jättämästä perinteestä voidaan löytää kaksi ”arvoteoriaa”. Ensinnäkin teoria abstraktista, yhtäläisestä työstä, joka sisältyy kaikkiin tavaroihin ja joka tekee tavaroista yhteismitallisia. Toiseksi ”työvoiman arvon” arvoteoria. Se toisin kuin ensimmäisen arvoteorian tavaranvaihdon tasapainon ja vapauden, veljeyden sekä tasa-arvon piiri, on olennaisesti ristiriitainen ja antagonistinen. Se tekee työväenluokasta yhteismitattoman suhteessa pääomaan ja kapitalismiin. Tämä toinen arvoteoria ei mahdu ensimmäisen arvoteorian kehyksiin.

Ensimmäinen ”arvoteoria” kantaa liepeensä alla sosialistista tarpeiden kollektiivisen sääntelyn utopiaa. Se ilmenee usein rahan ja pääoman sekoittamisena toisiinsa. Rahan ajatellaan muuttuvan välttämättä pääomaksi. Siksi ei tarkastella niitä konkreettisia historiallisia olosuhteita, joissa muutos tapahtuu. Sosialistisen utopismin tavoitteena on rahasta luopuminen vaihdon välineenä tai rahan korvaaminen jonkinlaisella välittömällä tarpeiden jakamisen rationaalisella järjestelmällä. Nykyään tämä utopismi rehottaa ”peer to peer”-tuotannossa ja ajatuksissa internetistä jonkinlaisena kommunismin esiasteena. Niihin sisältyy usein myös todellisen vaihdon, todellisen ystävyyden ja jakamisen aristoteelinen konnotaatio.

Pääomassa Marx lähtee liikkeelle siitä, miltä kapitalismi näyttää. Se näyttää markkinoilla vaihdettavien tavaroiden joukolta ja siten markkinataloudelta. Tai Marxin omin sanoin: ”Mistä lähden liikkeelle, on yksinkertaisin yhteiskunnallinen muoto, jossa työn tuote nykyisessä yhteiskunnassa näyttäytyy, se on ’tavara’. Sitä analysoin, ja aluksi sen ilmenemismuodossa. Täältä löydän sen, että yhdeltä puolen luonnollisessa muodossaan se on käytettävä olio, alias käyttöarvo; toiselta puolen vaihtoarvon kantaja, ja tästä näkökulmasta se itse on ’vaihtoarvo’. Jälkimmäisen lisäanalyysi näyttää minulle, että vaihtoarvo ei ole muuta kuin ’ilmenemismuoto’, itsenäinen esitystapa tavaraan sisältyvälle arvolle, jonka analyysin sitten aloitan.” Tavara on käyttöarvon ja arvon ykseys ja arvo saa itsenäisen ilmauksensa vaihtoarvossa

Syy siihen, miksi Marx lähtee liikkeelle tavarasta, on siis ensisijaisesti se, että tavara on yhteiskunnallisen suhteen, sosiaalisen siteen alkeismuoto. Se on yksinkertaisin muoto yhteiskunnalliselle suhteelle ja sosiaaliselle konventiolle.

Tavaran vaihtoarvo on siis pelkkä ilmenemismuoto arvolle. Onko arvolle muita ilmenemismuotoja, muita tapoja ilmaista itseään kuin vaihtoarvon kautta? Tai voiko arvo, ihmisten välinen sosiaalinen suhde ilmetä välittömästi ja minkälaisia olisivat suorat tai välittömät suhteet ihmisten kesken?

Teoreettisina vastauksina voisi ajatella kahta ääripäätä. Ensinnäkin joko rationaalisesti järjestetty vuorovaikutuksen ja tarpeiden tyydytyksen järjestelmä. Se edellyttää ulkoista näkökulmaa yhteiskunnallisiin prosesseihin ja sillä on taipumus pitää tarpeita ja vuorovaikutuksen muotoja muuttumattomina (ja määrättyyn historialliseen aikakauteen ja sen katsomuksiin sidottuna). Toinen ääripää on vuorovaikutuksen täydellinen kaoottisuus, sosiaalisten suhteiden jatkuva muutos, erilaisten intressien ja tarpeiden päällekkäisyys organisoivan periaatteen puuttuessa (kaikkien sota kaikkia vastaan, mimeettinen kriisi).

Tämän teoreettisen näkemyksen, joka kantaa mukanaan tiettyä antropologista käsitystä ihmisestä, rinnalle voidaan kuitenkin nostaa ajatus sosiaalisen suhteen ilmenemismuotojen (vaihtoarvojen) historiasta, joka ei ole sen enempää rationaalinen kuin kaoottinenkaan. Sosiaalisen siteen ilmenemismuoto, kuten raha eri kehitysvaiheissaan (metalli, seteli), on tulos yrityksestä ilmaista kaikille ihmisille yhteinen käsitys varallisuudesta, koska sillä on sama pätevyys ja ”arvo” jokaiselle. Se siis yhdistää ihmiset ja ilman sitä (kaupalle, tavaranvaihdolle perustuva) ihmisyhteisö hajoaa. Ilmaisumuoto syntyy vuorovaikutuksesta, ihmisten keskinäisestä kanssakäymisestä tietyissä historiallisissa olosuhteissa. Sitä ei voi pitää sen enempää suunniteltuna kuin kaoottisenakaan, koska kumpikin kanta edellyttää ulkopuolista näkökulmaa yhteiskunnallisiin prosesseihin. Sosialistisen sääntelyn yksi ongelma on ja oli sen kyvyttömyys luoda rahaa muuna kuin leikkirahana, näennäisenä ilmauksena sosiaaliselle suhteelle.

Kapitalismin kritiikki ei ole markkinatalouden tai markkinoilla tapahtuvan vaihdon kritiikkiä, siis vaihdon ”epäoikeudenmukaisuuden” kritiikkiä ja kapitalismin tuomitsemista ”oikeudenmukaisuuden” perustalta. Näitä seikkoja Marx oli aikaisemmat vuodet lakkaamatta yrittänyt selittää esimerkiksi erilaisille proudhonilaisille. Eikä kapitalismin kritiikki ole siksi myöskään rahan kritiikkiä vaihdon välineenä; raha ei muutu automaattisesti pääomaksi, siitä tulee pääomaa tietyissä historiallisissa olosuhteissa ja määrättyjen kehitysvaiheiden jälkeen. Raha yleisenä vastikkeena kykenee sitomaan erilaisia yhteen; se on abstraktin sosiaalisen sidoksen yhteiskunnallisesti tunnustettu muoto, josta riippuu vaihdolle perustuvan yhteiskunnan (”markkinatalouden” termin yleisessä merkityksessä) vakaus. Raha ilmaisee aina jonkun ryhmän kokonaisuutta ja rahan kautta tapahtuva erilaisten välitys yhteiseksi tuottaa yhteisen arvioinnin ja säätelyn tilan, joka sekä ohjaa yksittäisten tuottajien toimintaa että antaa heille mahdollisuuden vaihtaa tuotteitaan. Raha on kuvitteellinen tai kuvaannollinen muoto, joka eroaa tavaroiden todellisesta, kouraantuntuvasta muodosta. Mutta kuvitteellisen muotonsa ohella raha antaa myös mahdollisuuden ryhmän sisällä vapautua määrätystä asemasta suhteessa tähän tai tuohon ihmiseen, tähän tai tuohon asemaan yhteiskunnallisessa tuotannossa ja sikäli kuin se on tunnustettu ja tunnistettu muissa ryhmissä, myös mahdollisuuden liikkua eri ryhmien välillä. Raha, sikäli kuin ihmisellä on sitä taskussaan, vapauttaa hänet henkilökohtaisesta riippuvaisuudesta.

Ihmisten keskinäisten suhteiden näyttäytyminen esineiden välisinä suhteina ei myöskään ole kapitalismille luonteenomaista, vaan pikemminkin yhteistä kaikille vaihtosuhteille, jotka perustuvat käyttöarvojen vaihdolle, työnjaolle ja ihmisten keskinäisriippuvuudelle, siis sille klassiselle näkemykselle, että ihminen ei ole itseriittoinen olento, vaan tarvitsee elämäänsä ja itseilmaisuunsa muita. Toisaalta Marx itse korostaa, että ”vaihtoarvo on arvon välttämätön ilmaisu tai ilmenemismuoto”. Toisin sanoen, Marxin kriittinen esitys kapitalismista ei supistu siihen, ”että porvarillinen yhteiskunta on järjestelmä, jossa ihmisten väliset suhteet ovat ottaneet esineiden välisten suhteiden hahmon ja jossa yhteiskunnallisen työn tuotteet hallitsevat ihmisiä”, eikä sillä välttämättä ole historianfilosofista tarvetta nurinkääntyneen todellisuuden kääntämiseen oikein päin.¹ ”Ei välttämättä”, vaikka Marx itse on tässä suhteessa ambivalentti ja monet hänen merkintänsä kommunismista ja vaihtoarvolle perustuvan tuotannon romahtamisesta viittaavatkin välittömien ja suorien suhteiden, todellisen ystävyyden ja todellisen näkemisen suuntaan.

Elämmekö siis aikakautta jona raha vapauden, vaihdon ja liikkumisen välineenä korvataan enemmän vapautta, vaihtoa ja liikkumista tarjoavilla välineillä? Miksi ylipäätään näitä varauksia? Ennen muuta siksi, että pikkuporvarillinen sosialismi otti ja ottaa edelleen rahan ja rahatalouden niin sanotun kapitalismikritiikkinsä kohteeksi. Se haluaa päästä takaisin todellisiin ihmisten välisiin suhteisiin ja ”oikeudenmukaisen” vaihdon järjestelmään ilman rahaa. Rahatalouden tilalle tarjotaan ”p2p”-vaihtoa, hyödykkeiden ”oikeudenmukaista jakamista” ja raha halutaan korvata esimerkiksi kommunikaatioteknologialla, kuten internet (joka tässä yhteydessä tuo mieleen Owenin ”työrahan” ja erilaiset korvamerkityt ”setelit”, bonuskortit jne., jotka Marxia lainaten ovat ”yhtä vähän rahaa kuin pääsylippu teatteriin”). Onko niissä kyse ”kommunismista” ja muun kuin vaihtoarvon ja sitä kautta rahan avulla tapahtuvasta yhteiskunnallisen työn jakamisesta?

Ongelmallista näissä uusissa vaihdon järjestämisen muodoissa on niiden kyky kontrolloida paitsi yksittäisten ihmisten mahdollisuutta päästä niihin, myös ihmisen toimintaa ja suhteita toisiin ihmisiin (liikkumista, kuluttamista jne.), mitä raha (käteisenä) ei tehnyt eikä vieläkään tee. Käteisen rahan katoaminen, sen korvaaminen luotolla, ja omalta osaltaan myös sosialistiemme taistelu rahavälitteisiä suhteita vastaan aidon yhteisöllisyyden puolesta tukevat oudolla tavalla toisiaan yksittäisen ihmisen sitomisessa omaan työnjaolliseen asemaansa, luokkataustaansa tai sukupuoleensa. Onko kommunismi siis jonkinlaista ihmisen koko elämää ohjaavaa ja kontrolloivaa yhteisen jakamista? Marxilta itseltään on vaikea löytää yksiselitteistä vastausta. Juuri arvolain kohdalla törmäämme joukkoon hankaluuksia huolimatta Marxin esitystavan näennäisestä selkeydestä ja loogisuudesta. Nämä hankaluudet koskettavat sekä kehittynyttä kapitalistista yhteiskuntaa että mahdollista kommunismia, ja alustavasti ne voisi muotoilla kysymykseksi: jos kerran vaihtoarvoon (ja lisätyön anastamiseen) perustuva tuotanto romahtaa ja jos ero vapaa-ajan ja työajan väliltä katoaa ja niiden tilalle astuu kollektiivinen tuotantoprosessi, jonka ”tuotteena” on ihminen itse yhteiskunnallisissa suhteissaan, niin kuinka tämä kollektiivinen tuotantoprosessi organisoituu? Ja kenties hieman paradoksaalisesti: palautuuko kapitalismi arvoteoriaan teoriana abstraktista yhtäläisestä työstä, joka on kaikissa tavaroissa ja joka tekee niistä yhteismitallisia? Nykytilanne ja kokemuksemme yhteismitallisuuden kriisistä, eivät kerro riiston katoamisesta tai kapitalismin kuolemasta, vaan pikemminkin sen kyvystä toimia myös ilman ”ensimmäistä arvoteoriaa”.

Marx kirjoittaa Ludwig Kugelmannille Lontoosta 11. heinäkuuta 1868 Centralblattin julkaiseman Pääoman ensimmäisen osan arvostelun tekijästä, että ”tuo onneton ei näe, että vaikkei kirjassani olisi lainkaan lukua ’arvosta’, niin esittämäni reaalisten suhteiden analyysi sisältää tiedot ja todisteet todellisista arvosuhteista”. Tämä johtuu puolestaan siitä, ”että erilaisten tarpeiden paljoutta vastaavaa tuotteiden määrää varten tarvitaan moninainen ja paljoudeltaan tietty määrä yhteiskunnallista kokonaistyötä”, koska, kuten ”lapsikin tietää…jokainen kansakunta kuolisi nälkään, jos se keskeyttäisi työnteon vaikkapa vain muutamaksi viikoksi…” Siksi ”on itsestään selvää, ettei tietty yhteiskunnallisen tuotannon muoto voi missään tapauksessa lakkauttaa tätä yhteiskunnallisen työn määräsuhtaisen jakautumisen välttämättömyyttä; muuttua voi vain sen ilmenemismuoto… Tuon työn suhteellisen jakautumisen ilmenemismuotona yhteiskuntatilassa, jossa yhteiskunnallisen työn yhteys on olemassa yksilöllisten työn tuotteiden yksityisenä vaihtona, on juuri noiden tuotteiden vaihtoarvo.”

Vihjaako Marx tässä johonkin sellaiseen kuin ”kollektiivisen vaihdon”, ”kollektiivisen jakamisen” tai ”yhteisöllisen jakamisen” järjestelmään, jossa ”yhteiskunnallisen työn yhteys” olisi olemassa välittömänä, kollektiivisena jakamisena ilman, että sen tarvitsisi ottaa (tuotteiden) vaihtoarvon muotoa ja olla sitä kautta rahan kaltaista? Marxille tämä ”yhteisöllisen jakamisen” järjestelmä näyttäisi olevan kollektiivinen tuotantoprosessi, joka ei perustu enää työajalle rikkauden mittana ja siinä työaika lakkaa olemasta antagonistisessa suhteessa vapaa-aikaan. Nyt kollektiivisen tuotantoprosessin ”subjekteina ovat vain yksilöt, mutta yksilöt keskinäisissä suhteissaan, jotka he sekä uusintavat että tuottavat. Se on heidän oman alituisen liikkeensä prosessia, jossa he uudistavat yhtälailla itseään kuin luomansa rikkauden maailmaa” (Grund. I s. 185). Kuinka nämä tuotannon subjekteina toimivat yksilöt astuvat keskinäisiin suhteisiin, uusintavat suhteitaan ja tuottavat uusia suhteita uudistaen sekä itseään että maailmaa? Tästä Marxilta on vaikea löytää selkeää vastausta, vaikka meille siitä olisi nykyään suuresti apua. Joudumme itse keksimään sen.

Tunnetussa Grundrissen ”general intellect”-jaksossa Marx pohdiskelee tilannetta, jossa välitön työ ja työaika eivät enää muodosta rikkauden peruspilaria, vaan rikkauden peruspilarina toimii ihmisen oman yleisen tuotantovoiman haltuunotto yhteiskuntaruumiina. Ihmisen yleinen tuotantovoima, hänen kaikki kykynsä otetaan siis haltuun yhteiskuntaruumiina. Toisin sanoen elämänprosessi sellaisenaan otetaan haltuun ja sen ottaa haltuun yhteiskunta. Nyt vieraan työajan varastaminen näyttäytyy pelkkänä viheliäisenä perustana suhteessa tähän suurteollisuuden luomaan perustaan, siis ihmisen haltuun ottoon yhteiskunnallisena olentona ja elämänprosessina. Samalla ”työ välittömässä muodossaan” ei ole enää rikkauden lähde eikä työaika voi olla enää rikkauden mitta. Nyt, kun erilliselle vaihtoarvolle perustuva tuotanto romahtaa, vaaditaan uutta mittaa, joka kykenee koko elämänprosessin arviointiin.

Onko seuraus se, että raha sosiaalisen suhteen ilmauksen muotona korvautuu luottamuksella, luotolla, joka kohdistuu ihmiselämän kokonaisuuteen?

Tuleeko tässä tilanteessa luottamuksen mittaamisesta ja pohjimmiltaan siis epäluulosta valorisaatioprosessin väline?

Törmäämme tuttuun paradoksiin: puhe yhteisestä, luottamuksesta ja tietojen avoimesta jakamisesta näyttää lisäävän jatkuvasti epäluottamusta; tarve ihmisen arviointiin kokonaisuutena jo ennen kuin hän on aktualisoinut mitään, tehnyt mitään, pakottaa lukemaan epäluottamuksen, epäonnistumisen ja valheen merkkejä hänen jokaisesta liikkeestään ja sanastaan.

Marxin mukaan vaihtoarvolle perustuvan tuotannon romahtaessa puutteenalaisuuden ja vastakohtaisuuden muoto pyyhkiytyy pois materiaalisesta tuotantoprosessista. Enää tavoite ei ole välttämättömän työajan supistaminen, jotta lisätyön määrä kasvaisi. Yhteiskunnallisesti välttämätön työ vähenee ja kaikille vapautuu aikaa kehittää itseään.

Onko Marxin ”general intellect” siis vain globaalit maailmanmarkkinat ilman rahavälitystä, verkko, joka yhdistää ja erottaa ja jossa yksittäiset toimijat arvioidaan erojen eikä yhtäläisyyksien kannalta? Onko kyseessä jonkinlainen kaikkien jakama yhteismitattomuuden ja erojen tuottamisen konventio? Näillä markkinoilla raha yleisenä vaihdon välineenä ja yhteisenä tilana korvautuu luotolla tai velalla erojen tekemisen keinona. ”Verkko” eräänlaisena uutena rahana (konventiona) rakentaa omalta osaltaan ongelmallista vapauden ja jatkuvan kontrolloituna olemisen sidosta.²

Kommunismi olisi siis viime kädessä ihmisten äärimmäistä velallisuutta toisille, riippuvaisuutta toisista ja tässä mielessä prekaarisuutta eikä vapautta ja itsenäisyyttä? Se olisi jonkunlainen ”palveluyhteiskunta” ja palvelijoiden maailma.³

Tämäntyyppisen ”kommunismihypoteesin” yhteiskunta meillä on edessämme ilman vallankumousta ja ilman aktiivista poliittista vastarintaa kapitalismille. Päinvastoin, se näyttää pikemminkin nykykapitalismin tavoitteelta kuin sen uhkalta. Se kääntää Marxin ajatuksen kommunismista nurin ja vihjaa sen yhteydestä Rousseaun kautta moderneihin luonnonoikeus- ja sopimusteorioihin.

Mutta jos Marx itse myöntää, että Pääoma ei tarvitse välttämättä lukua arvosta ja toisin sanoen kapitalismin analyysi ei sitä tarvitse, niin miksi teos alkaa tästä abstraktista, yliaistimellisesta ja kuvitteellisesta ”oliosta”, jonka tarkastelu johtaa niin helposti sosialistiseen utopismiin ja porvarillisen sosiologian teorioihin aidosta yhteisöstä ja sen rappeutumisesta?

Seikka on hämmentänyt monia marxilaisia. Esimerkiksi Louis Althusserille kyse on saksalaisen idealismin jäänteestä, joka pakottaa huolellisen lukijan tunnustamaan itselleen, että Marxin ”esitystavassa” on jotakin joka ei toimi, sillä vaikka Pääoman esitystapa näyttääkin yhtenäiseltä, on pakko tunnustaa sen ”kuvitteellisuus”. Eikä vähiten siksi, että tämä esitystapa – ja arvoteoria, joka lähtee yhteismitallisuudesta – jättää väistämättä ulkopuolelleen jotakin sellaista, jota Marxin on kuitenkin käsiteltävä ”kyetäkseen esittämään riiston teorian, jota ei voida palauttaa teoriaan lisäarvosta (nähtynä eroina arvoissa)”, kuten Althusser sanoi. Lisäarvon perustana oleva lisätyön anastaminen (ja riisto) on mahdotonta ajatella Pääoman alun esittämän arvoteorian pohjalta, tai se voidaan nähdä vain ”epäoikeudenmukaisuutena” tai ”varkautena”, mitä Marx itse taas vastustaa ankarasti, koska riisto ja antagonismi eivät kuulu markkinoilla taistelevien ”intressien” tai porvarillisessa yhteiskunnassa jaetun ”oikeuden” piiriin, vaan ovat pääomalle rakenteellisesti olennaisia. Tai: pääoma tarvitsee markkinoita ja se tarvitsee ”oikeutta”, mutta sen perusta on muualla kuin ”markkinoilla” ja ”oikeudessa”. Lisätyön anastamisen mahdollisuuksien tuottaminen ja uusintaminen (tuotantovälineistään erotetun työläisen/työvoiman tuottaminen) on kapitalismin elinehto eikä se tapahdu oikeuden, oikeudenmukaisuuden tai annetun kehyksen (ns. valtio) piirissä, vaan avoimella kentällä, rajattomassa tilassa, jossa ulkopuoli (työläisten liike, pako, pyrkimys itsenäisyyteen) ja sisäpuoli (pääoman arvonlisäysprosessi, kapitalistinen tuotanto) sekoittuvat toisiinsa. Siksi poliittisen taloustieteen kritiikistä ei myöskään voida johtaa porvarillisen valtion ja porvarillisen oikeuden spesifiä muotoa, koska sitä ei ole tai nämä erityiset muodot ovat kuvitteellisia hirviöitä, iltasatuja lapsille.

Tämä näkyy myös Pääoman ensimmäisen osan rakenteessa, jonka loogisuuden rikkovat pitkät jaksot työpäivästä, työprosessista, koneista ja suurteollisuudesta sekä viimeiset luvut alkuperäisestä kasautumisesta ja uudenaikaisesta siirtomaateoriasta. Ne ovat myös lukuja, joista voidaan etsiä esitystavan ”idealismille” ja pääoman itseliikunnolle ulkoisia ”materialistisia” ja antagonistisia elementtejä. Mutta jälleen kerran voidaan kysyä: tarkoittaako se sortumista historiankirjoitukseen, porvarilliseen sosiologiaan ja metodologiseen empirismiin ja sitä kautta viime kädessä Marxin koko poliittisen taloustieteen kritiikin ja sen mahdollisten vallankumouksellisten implikaatioiden hylkäämistä, siis Marxin näkemistä jakautuneena yhtäältä tiedemieheksi kammiossaan ja toisaalta vallankumoukselliseksi poliitikoksi, joka todistaa konkretian avulla, toimimalla, sen mihin hän ei teoriassa yllä? Poliittisen taloustieteen kritiikki ja kapitalismin analyysi jättäisi näin tyhjän tilan politiikalle ja valtiolle, joita koskevat käsitykset voidaan periä suoraan porvarillisen ajattelun ja porvarillisen oikeuden (ja niiden reaalihistorian) piiristä. Pari sataa vuotta työväen kamppailujen historiaa kertoo hyvin, että näin ei missään tapauksessa ole: jos Marx olisi jäänyt porvarillisen politiikan vangiksi, jos teoria olisi ollut vain teoria ja koriste, minkäänlaista työväenliikettä ei olisi koskaan syntynyt, vaan takanamme olisi historia täynnä onnettomia purkauksia, yksittäisiä mielenilmauksia, historian näyttämölle yhä uudestaan loputonta vitsiään kertomaan nousevia Louis Bonaparteja.

Arvoteoriat

Ensimmäinen arvoteoria, siis teoria kaikkiin tavaroihin sisältyvästä abstraktista yhtäläisestä työstä, tekee näkyväksi erilaisten työn muotojen taustalla olevan rajattoman, globaalin työvoiman. Sen suhteen erityiset konkreettiset työt eroineen ovat toissijaisia. On tehtävä ero jokaisen työn konkreetin luonteenpiirteen ja kaikille näille konkreettisen työn tyypeille yhteisen työvoiman käytön (Verausgabung) välillä. Tämä työvoima voi muuntua yhdestä käytön muodosta toiseen yhteiskunnallisten tarpeiden ja pääoman kasautumisen vaatimusten mukaisesti. Silti kyse on samasta työvoimasta, yleisestä kyvystä tai voimasta, joka voi näyttäytyä vain erityisissä muodoissa. Näiden tarpeiden ja vaatimusten merkitys ja kehitys riippuvat yhteiskuntien varallisuuden luomisen keinoista ja tavoista. Tämä on jollain tavoin laadullinen määritelmä arvosta: se perustuu yhteiselle ja yleiselle kyvylle. Tämän jälkeen siirrytään sitten määrälliseen arvolain ymmärtämiseen ja siinä keskeisessä asemassa olevaan työn arvon mittaamiseen ja työhön arvon mittana. Arvon suuruus ilmaisee yhteyden tietyn tavaran ja sen tuottamiseen välttämättömän yhteiskunnallisen työajan välillä. Tämä arvon suuruus voidaan ilmaista yksinkertaisena työnä tai tuon yksinkertaisen keskimääräistyön yksikkönä. Tämän yhteiskunnallisesti välttämättömän ”yksinkertaisen työn” aika tavaran tuottamiseksi määrittää tavaran arvon. Arvoteorian perustehtävä onkin peräisin tästä arvon määrittelemisestä suureena tai määränä. Sen asettama ongelma on puolestaan löytää lait tai säännönmukaisuudet, jotka sääntelevät työvoiman jakautumista tuotannon eri sektoreiden kesken.

Mutta kerrataan hieman Marxin päättelyä. Pääoma alkaa sanoilla: ”Niiden yhteiskuntien varallisuus, joissa kapitalistinen tuotantotapa on vallalla, ilmenee ’valtavana tavarajoukkona’, ja yksityinen tavara tämän varallisuuden alkeismuotona.” Tavara alkeismuotona on kaikkea muuta kuin yksinkertainen annettu, vaikka ”ensi silmäyksellä tavara näyttää itsestään selvältä, jokapäiväiseltä oliolta. Sen erittely osoittaa kuitenkin, että se on hyvin kiero olio, täynnä metafyysistä rikkiviisautta ja teologisia oikkuja.” (s.77) Pelkkänä käyttöarvona tavara on yksinkertainen, jonkin tarpeen tyydyttävä esine. Sen sijaan tavarana (samanaikaisesti tavaran käytettävänä ja toisiin tavaroihin vaihdettavana), se muuttuu ”aistimellisesti yliaistimelliseksi esineeksi”. Kun se tekee muutakin kuin tyydyttää jonkin inhimillisen tarpeen, siis kun se on vaihdettavissa muihin tavaroihin, asettuu se suhteessa näihin muihin tavaroihin ”päälaelleen ja kehittää puupäästään houreita, paljon ihmeellisempiä kuin jos se alkaisi itsestään tanssia”. Tavaran salaisuus ei nimittäin ole sen käyttöarvossa, vaan se kyvyssä vaihtua muihin tavaroihin. Mistä työn tuotteen tavaramuodon arvoituksellisuus siis johtuu? Se on peräisin siitä hetkestä, jona ihmiset alkavat työskennellä toisiaan varten, hetkestä, jona heidän oletettu yksinäinen puurtamisensa saa yhteiskunnallisen muodon. Koska olemme tavaranvaihdon ja ensimmäisen arvoteorian piirissä, ihmiset näyttäytyvät yksilöinä, jotka astuvat yhteiskunnallisiin suhteisiin tavaroiden vaihdon ja sille luonteenomaisen tasa-arvon, veljeyden ja vapauden (ystävyyden) kautta. Periaatteessa Marx ei ajattele ihmisiä ensin yksilöiksi ja sitten yhteiskunnallisiksi olennoiksi, kuten sopimusoikeudellisissa teorioissa, vaan kysymys on siitä, että ihmiset näyttävät tavaratuotannon maailmassa ensin yksilöiltä ja vasta sitten yhteiskunnallisilta olioilta, ja juuri tätä harhaa Marx ainakin yrittää purkaa, eli viedä meitä yksilöiden tuottamisen materiaaliseen prosessiin ja näyttää yksilöiden tuotannon lähtökohtana yhteiskunnalliset suhteet, kollektiivisen tuotantoprosessin. Joka tapauksessa kun on mahdollista työskennellä toisia varten, työ muuttuu yhtäläiseksi, yhteismitalliseksi:

”Ihmistöiden yhtäläisyys saa työn tuotteiden arvoesineellistyneen oliomuodon; ihmistyövoiman käyttämisen määrä mitattuna tuon käyttämisen kestoajalla saa työn tuotteiden arvonsuuruuden muodon, ja vihdoin tuottajien väliset suhteet, joissa heidän töittensä edellä mainitut yhteiskunnalliset määrättävyydet toteutuvat, saavat työn tuotteiden yhteiskunnallisen suhteen muodon.”

Pääoma on toisia varten työskentelyn erityistapaus, jossa työskennellään osa ajasta toista varten ilmaiseksi, saamatta siitä korvausta tai saamatta siitä toisen työtä takaisin. Pääoma on vaihtoarvon (rahan) ilmaiseman sosiaalisen suhteen erityinen ja erityisissä olosuhteissa syntynyt muoto. Miksi ylipäätään tarkastella kapitalismia ja pääomaa tästä jollain tavoin aristoteelisesta vaihdon näkökulmasta?

Tavaramuodon salaperäisyys on vain sitä, että se näyttää ihmisille heidän oman työnsä yhteiskunnallisen ja yhteisen luonteen itse työn tuotteiden esineellisenä luonteena ja ihmisen toisille tekemien tuotteiden kuin luonnostaan yhteiskunnallisina ominaisuuksina. Ihmisyhteisö, yhteisö sellaisenaan ottaa siis tavarassa ”esinemuodon”, siinä kollektiivisuus, yhteisyys muuttuu näkyväksi ja usein myös käsin kosketeltavaksi. Tavara, jolla on arvo, on siis tässä mielessä sosiaalisen siteen, yhteisen alkeismuoto. Se näyttää tuottajien yhteiskunnallisen suhteen ”kokonaistyöhönsä heidän ulkopuolellaan olevana esineiden yhteiskunnallisena suhteena”. Miten tämä tapahtuu? Yritämme käydä läpi Marxin järkeilyn pääkohdat.

Edellytys sille, että kaksi erilaista tavaraa voidaan vaihtaa toisiinsa on (ensimmäisessä arvoteoriassa) se, että niihin sisältyy sama määrä abstraktia inhimillistä työtä, siis yhtäläistä työtä. Kahta käyttöarvoltaan identtistä tavaraa on turha mennä vaihtamaan. Se, mikä tekee erilaiset käyttöarvot vaihdettaviksi, siis se, mikä antaa mahdollisuuden vaihtaa yhden omenan kahteen perunaan, on tavaran ”sielu”, sen arvo. Vaihdettavuus ei ole tavaran erityistä käytettävyyttä eikä se ole tekemisissä tavaraan sisältyvän konkreettisen työn kanssa (sen kanssa mitä nimenomaan on tehty, esim. höylätty tai kaivettu). Arvossa, tavaran sieluna, on ennen kaikkea kyse suhteesta eri tavaroiden välillä ja niiden kautta eri töiden ja eri ihmisten välillä erilaisina töinä ja ihmisinä. Vaikka tavaran sielu ei näy missään, se kuitenkin on, se on todellinen, Marxin sanoin ”yhteiskunnallinen reaaliabstraktio”.

Miten vaihto, vertaaminen voi tapahtua? Miten tavara onnistuu esittämään arvonsa, joka on siis ensisijaisesti yhteiskunnallinen suhde? Tavara ei voi esittää arvoaan suoraan toisen tavaran arvossa, sen sielussa (takki ei voi esittää arvoaan liinakankaan arvossa, koska arvonilmaus ei voi jäädä näkymättömäksi tai hiljaiseksi). Mitään vaihtoa ei voi tapahtua, jos vastakkain ovat sama määrä yleistä yhteiskunnallista työtä ja sama määrä yleistä yhteiskunnallista työtä. Siksi, jotta arvo, tavaran sielu voisi saada ilmauksensa, sen on laskeuduttava tuonpuoleisuudestaan ja otettava ruumiillinen, materiaalinen hahmo. Marxin mukaan ratkaisu tähän on se, että tavara esittää arvonsa (yhteiskunnallisen suhteen) toisen tavaran käyttöarvossa, toisen tavaran ”ominaisuutena”. Siksi liinakankaan sielun on ruumiillistuttava takin käyttöarvossa, takin hyödyllisyydessä jollekin. Näin takin käyttöarvosta, sen hyödyllisyydestä jollekin tulee liinakankaan arvomuoto.

Tarkastellaan nyt lyhyesti arvomuotoa. Ensinnäkin, liinakankaan arvo ilmaistaan suhteellisena, tietty määrä kangasta on takin arvoinen, eli tietty määrä tavaraa A = tietty määrä tavaraa B. Toiseksi, takki voi ilmaista kankaan arvon vain käyttöarvossaan. Kolmanneksi, jos takin käyttöarvoa tarkastellaan erillisenä, siis irrotettuna suhteestaan kankaaseen, takki toimii vain vaatteena. Sen sijaan kun takki astuu yhteiskunnalliseen suhteeseen kankaan kanssa, se ei enää toimi käyttöarvona, vaan antaa muodon tai edustaa tai välittää kankaan arvoa ja sen käyttöarvo toimii vaihtoarvona. On olennaista huomata, että tämän yhteiskunnallisen tehtävän kannalta (edustamisen tai välittämisen tehtävän kannalta) on samantekevää, mikä käyttöarvo takilla on. Sitä voidaan käyttää ihan mihin tahansa, silti se edustaa kankaan arvoa. Neljänneksi, kankaan arvo ilmaistaan epäsuorasti, koska arvona kangas on takkimainen (ja arvo sosiaalisena suhteena ottaa takkimaisen muodon). Takki on sen vastike. Viidenneksi, tästä suhteellisesta arvomuodosta tai vastikemuodosta seuraa kaksi eri näkökulmaa: ensinnäkin suhteellinen arvomuoto näyttää olevan sidoksissa kankaaseen, koska se ilmaistaan tiettynä määränä kangasta; toiseksi, vastikemuoto taas näyttää olevan sidoksissa takkiin, koska, sikäli kuin se kykenee olemaan kankaan arvomuoto, se ei ole välittömästi vaihdettavissa. Käyttöarvolla on siksi yhteiskunnallinen tehtävä, kun siitä tulee tavaran A arvon hahmo tai esitysmuoto. Sille, että tavaran B käyttöarvo voi antaa hahmon tavaran A arvolle, on joitakin edellytyksiä. Ensinnäkin B:llä on oltava arvoa. Toiseksi B on A:n arvon konkreetti ruumiillistuma. A:n arvo on ilmaistava suhteellisesti ja lopulta tavara B on ekvivalentti eikä välittömästi vaihdettava.

Tavara A, sikäli kuin se siis on tavara, sisältää sekä jotain oliomaista, materiaalista tai esineellistä että jotakin yhteistä ja aineetonta. Siinä on niin aistimellista kuin yliaistimellista. Se esittäytyy käyttöarvon ja vaihtoarvon ykseytenä, siis kahden eri esineen välisenä ulkoisena suhteena, A:n luonnonmuotona, sen välittömänä käyttöarvona ja B:n luonnonmuotona, sen välittömänä vaihtoarvona. Tässä esineellisessä kaksinaismuodossa (käyttöarvo/vastike tai ekvivalentti) tavara näyttäytyy, tulee tavarana näkyväksi, aktualisoi yhteiskunnallisen suhteen. Eli A:n yhteiskunnallinen aines, se suhde, että A:lla on arvo ja siihen sisältyy yleistä yhteiskunnallista työtä, näyttäytyy nyt esineellisenä B:n käyttöarvossa. Näin yhteiskunnallinen suhde ottaa esineellisen muodon, esineiden välisen suhteen muodon. Kyse ei ole pelkästä sumutuksesta, illuusiosta, vaan illuusiosta, jolla on todellinen perustansa siinä, että B:n käyttöarvo antaa muodon A:n arvolle, toimii sen materiaalisena kantajana. Eli tavaran, siis yhteiskunnallisen suhteen, sisältö esitetään esineellisenä arvomuotona. Tämän todellisen illuusion ”paljastaminen” ei merkitse illuusion katoamista eikä kyse siten ole yksinkertaisesta ideologiakritiikistä, kapitalismin todellisuuden paljastamisesta. Sosiaalisen suhteen esineellistymisen paljastuminen todellisen asian tilan illusoriseksi esittämiseksi ei kumoa kapitalismia, vaan pikemminkin näyttää, että tavaranvaihdon yhteiskunnassa sosiaaliset suhteet eivät näyttäydy, eivätkä ne voi näyttäytyä välittöminä sosiaalisina suhteina, tai kun ja jos ne näyttäytyvät, kun arvo ei voi näyttäytyä vaihtoarvona, vastakkain asettuvat vain samat määrät yleistä yhteiskunnallista työtä.

Tavara on siis olemukseltaan arvon ja käyttöarvon ykseys (yhteisen ja empiirisen ykseys), mutta se näyttäytyy todella ja todellisuudessa käyttöarvon ja vaihtoarvon (takin käyttöarvon ”rooli” vastikkeena, ekvivalenttina) ykseytenä. Tavara on ikään kuin kokoonpantu kahdesta eri oloista, vaikka se näyttäytyy katsojalle yhtenä. Niin sanottu tavarafetisismi muodostuu siitä, että tavaran esineellinen esittäytymismuoto (tavaramuoto/vaihtoarvo) kätkee tavaran yhteiskunnallisen olemuksen (ihmisten välisen suhteen, yhteiskunnallisen suhteen) ihmisten tietoisuudelta. Yhteiskunnallinen suhde näyttäytyy nurinpäin kääntyneenä tavaroiden luonnollisina ominaisuuksina. Tämä mystifikaatio on peräisin siitä, että arvomuoto käsitetään yksipuolisesti esineeksi (käyttöarvoksi) eikä sosiaaliseksi suhteeksi. Mutta fetisoitunut tietoisuus ei ole pelkästään väärää tietoisuutta, vaan samanaikaisesti sekä totta että väärää. Se on tosi, koska yhteiskunnallinen arvo saa ilmauksensa esineenä, takin käyttöarvossa. Se on väärä, koska vaihtoarvon yhteiskunnallinen olemus ei näy, koska arvomuoto sekoittuu sen näkyvään hahmoon.

Tavaran mysteeri, sen paradoksi ei siis ole peräisin sen omasta käyttöarvosta (liinakankaana). Tavara ei varsinaisesti ilmaise itseään muuna kuin se on, siis toisena käyttöarvona. Sekä todellinen että mystifioiva muutos ovat molemmat peräisin takista, eivätkä ne ole peräisin edes takin varsinaisesta käyttöarvosta (vaatteena), vaan siitä, miten takki suhteessa kankaaseen saa täysin uuden tehtävän: tässä uudessa tehtävässään se ilmaisee arvoa, siis sosiaalista suhdetta.

Takki vaihtoarvona, joka kykenee ilmaisemaan mitä tahansa ja esittäytyy kuitenkin välittömänä oliona, kätkee taakseen siis sen, että kyse on ihmisten välisestä suhteesta. Näemme arvon sosiaalisen sisällön, kankaan arvon takin käyttöarvona, takin ominaisuutena. Tulkitsemme vaihtoarvon frakin esineelliseksi ominaisuudeksi ja sellaisena luonnolliseksi ja epähistorialliseksi. Juuri tässä mielessä fetissoituneelle tietoisuudelle taloudelliset kategoriat (mutta myös yhteiskunnalliset hierarkiat) näyttäytyvät jo ennalta annettuina luonnonvälttämättömyyksinä, vaikka ne ovat sidoksissa tavaratuotannon yhteiskunnalliseen muotoon. On ymmärrettävää, että fetissoitunut tietoisuus ei kykene pääsemään tästä sidoksestaan yli, vaan jää pallottelemaan kolumnistiksi luonnonvälttämättömyyksien välille. Tämä johtuu siis siitä, että tavara, liinakangas näyttäytyy käyttöarvon ja vaihtoarvon ykseytenä ja kun vaihtoarvosta tulee takin esineellinen ominaisuus, näkyy tavara sitä katsovalle (tietoisuudelle), vaikka se on yhteiskunnallinen suhde ihmisten välillä, esineiden välisenä suhteena (ja ominaisuutena). Näitä fetisismin muotoja voidaan erottaa kolme eri lajia: tavarafetisismi, jossa yhteiskunnallinen suhde ymmärretään esineen ominaisuudeksi (vaihdettavuus takin käyttöarvossa); rahafetisismi, jossa raha itsenäistyneenä vaihtoarvona ymmärretään kultana, esineenä arvon mitaksi (ja arvoksi); pääomafetisismi, jossa pääoma ymmärretään esineeksi, joka luo uusia esineitä (luo varallisuutta). ”Ja vaikka uudenaikainen taloustiede irvisteleekin ylväästi monetaarijärjestelmälle, niin eikö sen fetisismi tule aivan kouraantuntuvaksi heti kun se alkaa käsitellä pääomaa? Onkohan siitä kovinkaan pitkä aika kun hälveni se fysiokraattien kuvitelma, että maankorko kasvaa maasta eikä yhteiskunnasta?”

Mutta yhtälailla: tavaran esineellisen ilmaisumuodon hävittäminen ei hävitä tavaraa (yhteiskunnallista suhdetta), arvon mitaksi ymmärretyn rahan hävittäminen kultana tai setelirahana ei hävitä vaihtoarvoa (ja sen arvoa yhteiskunnallisena suhteena), uusia esineitä luovaksi esineeksi ymmärretyn pääoman (tehtaiden ja koneiden) hävittäminen ei hävitä pääomaa (yhteiskunnallista suhdetta).

Mitä tämä ensimmäinen arvolaki siis on? Voidaan sanoa, että se on olennaisesti teoria tasapainosta, jota Marx aluksi kehittelee yksinkertaisen tavaratuotannon piirissä. Yksi Marxin keskeisiä ajatuksia on osoittaa, että tavarantuottajien yhteiskunta, huolimatta siitä, että siinä ei ole keskitettyä valtaa ja ohjauksen järjestelmää ihmisten valintoja ohjaamaan, ei ole kaoottinen järjestelmä, vaan siinä on järjestys, jonka perustana ei ole mikään maaginen ”näkymätön käsi”. Arvoteorian tehtävä on selittää tämä järjestys ja sen tuottamisen mekanismi.

Tässä yhteydessä on hyvä muistaa Marxin esityksen rakenne: se, mikä näkyy, siis markkinat vaihdon, tasa-arvon ja yhtäläisten oikeuksien (ja oikeudenmukaisuuden) piirinä, kypsyy vasta kapitalismissa eikä edellä kapitalismia teoreettisessa merkityksessä. Marxin esitystapa ei ole historiallis-kronologinen, eli tavaran arvon analyysi ei lähde oletuksesta, jonka mukaan yksinkertainen markkinatalous olisi edeltänyt historiallisesti kapitalismia. Toisin sanoen, markkinoiden puhdistaminen kapitalismista (ja rahatalouden rajoittaminen) tai markkinoiden näkeminen jonkinlaisena onnen tilana ennen kapitalismia on myös hankalaa.

(Edellä mainittu järjestys ilman johtajaa, ilman ulkoista ohjaavaa instanssia, saa täyden voimansa vasta kapitalismissa, joka on tässä mielessä ensimmäinen yhteiskunta: siinä valta ja oikeus toimivat ”markkinoita”, vaihtoa, varten, eivätkä markkinat valtaa ja oikeutta varten jne.)

Arvolaki tarjoa siis tietyn rationaalisuuden kapitalistien toiminnoille markkinoilla ja kapitalistien keskinäiselle kilpailulle sekä erilaisille kriiseille, joita keskinäisestä taistelusta seuraa. Fundamentaalisesti ensimmäinen arvolaki takaa markkinoiden oikeudenmukaisuuden. Se säilyttää yhteiskunnallisen tasapainon erilaisissa markkinamyllerryksissä. (Jos tuotanto suunniteltaisiin ”tieteellisesti”, arvolaki ei toimisi, mutta silloin ”tieteen” pitäisi olla sosiaalinen konventio, eräänlainen likviditeetti, johon ihmiset turvautuvat ja joka muodostaa esim. varallisuuden muodon tms.?). Täällä, markkinoiden, tasa-arvon ja Benthamin tai hyödyn piirissä ei ole kuin tavaroita, joiden vaihto hyödyttää vaihtajia, ja täällä tavarat vaihtuvat aina loppujen lopuksi oikeasta arvostaan toisiinsa: täällä oikeudenmukaisuus on yhtä kuin tasa-arvoisuus.

Marxille on olennaista se, että hän kykenee näyttämään, miten työvoiman muuttuminen (näennäisesti) tavaraksi ja sen jakautuminen käyttöarvoksi ja vaihtoarvoksi, joka näyttäytyy työläisen tarvitsemien elinhyödykkeiden käyttöarvoissa, siis niin sanotussa paljaassa elämässä, elämänvälttämättömyyksissä, selittää kapitalistin voiton alkuperän. Työvoima on pelkkä näennäinen tavara, näennäinen hyödyke, koska todellisuudessa siinä on kyse elävästä työstä, työkyvystä ja puurtamisesta (voiton salaisuutena).

Arvolaille onkin olemassa toinen muoto, jonka kohteena on työvoiman arvo. Se, toisin kuin tavaranvaihdon tasapainon, tasa-arvon ja vapauden piiri on olennaisesti sovittamattomasti ristiriitainen ja vailla tasapainoa sekä tasa-arvoa. Työvoiman arvo on siinä sekä edellytys kapitalismin toiminnalle että samanaikaisesti katkos tai halkeama kapitalismin näkyvässä maailmassa, koska se rikkoo tasapainon, yhtäläisen hyödyn ja tasa-arvon logiikat. Työvoima on olennaisesti tuotannossa arvoa luova osa ja se on suhteellisen itsenäinen ensimmäisen arvolain toimintalogiikasta. Arvoyksikkö on nyt suhteessa ”välttämättömään työhön”, joka on tuotannon todellisuudessa jatkuvasti muuttuva ainesosa, koska sitä määrittävät esimerkiksi työväestön kamppailut, yritykset paeta palkkatyötä ja sen kurjuutta, luokkataistelun historialliset puolet jne., jotka ovat markkinoiden arvolain ulkopuolelle kuuluvia tekijöitä. Työvoiman arvon kautta tarkasteltuna arvolaki onkin epätasapainon rakentaja kapitalismissa. Se on osa lisäarvon lakia, joka puolestaan saa aikaan tasapainon rakenteellisen kriisin, sitä järkyttävän maanalaisen epätasapainon. Kun arvolakia sovelletaan kapitalismin kokonaisuuteen – eikä vain markkinoille ja siellä tapahtuvaan tavaranvaihtoon tai pelkkään ylituotantokriisiin (siis tilanteeseen, jossa tavara ei muutu rahaksi) – ja työväen kamppailujen tuottamaan kriisiin, siis siihen subjektiiviseen elementtiin, joka tuottaa suhdanteen epätasapainon, kun on mahdotonta tyydyttää kysyntää, siis subjektien muuttuneita tarpeita ja haluja, päästään kapitalismin dynamiikan kokonaisuutta lähelle. (Tavallaan jokainen kriisi, jokainen epätasapaino sisältää kaksi kriisiä: ensinnäkin ylituotannon kriisin, eli kysyntää on liian vähän eikä tavara muutu rahaksi; ylikysynnän aikaansaaman kriisin, eli kysyntää, tarpeita on liikaa eikä niitä voida tyydyttää kapitalismin sisällä.)

Arvolaki on nyt siis kamppailujen laki, jatkuvan dynaamisen muutoksen laki, ja samalla työväenluokan rakentumisen ja sen uudelleenmuotoutumisen laki (luokan paetessa omaa kohtaloaan ja rakentaessa muotoja palkkatyöläisyydestä vapautumiseen).

Edellä mainitut arvolain kaksi muotoa kääntyvät Marxin tulkintojen historiassa kahdeksi eri suunnaksi:

1. Sosialistinen utopismi, sosialidemokratia ja puoluekommunismi, joissa keskeisessä asemassa ovat suunnitelmatalous, valtiointerventio ja markkinoiden koordinointi koordinoimatonta arvolakia ja hallitsemattomia markkinoita vastaan. Toisin sanoen ”poliittisen ohjauksen”, valtion, esikapitalististen suhteiden, feodaaliherrojen jne. palauttaminen kapitalismin tilalle, voitaisiin Marxin näkökulmasta sanoa.
2. Arvolaki lisäarvolakina, perinnöttömien perintönä, kapitalismin dynamiikan analysointina lisäarvolain ja epätasapainon näkökulmasta, kapitalismin ylittäminen praktisesta näkökulmasta eikä utooppisesta, työväen kamppailujen muuttumisen dynaaminen näkökulma eikä staattinen, luokan uudelleenmäärittyminen jne.

Voidaankin ajatella, että kapitalismissa sen nykyisessä muodossa ”ensimmäinen arvolaki” tyhjentyy ja yhdistyy arvolain toiseen, antagonistiseen muotoon. Samalla tämän yhdistymisen sisällä arvolaki uudistuu radikaalisti. Ensimmäisen arvolain katoaminen tapahtuu kun ”kompleksista työtä” (ja yhteistyötä) ei voida enää palauttaa ”yksinkertaiseksi työksi” ja sen yksiköiksi: N määrä yksinkertaista työtä muodostaa tavaran arvon A . Tässä mahdollisuudessa palauttaa kompleksinen työ yksinkertaisiksi töiksi itse kompleksisen työn korkeampi käyttöarvo näyttäisi olevan peräisin sen tuotteesta eikä sen käytöstä tuotantoprosessissa, joka on lisäarvon tuottamisen prosessi. Toinen ongelma on tuottavan ja tuottamattoman työn, jossa tuottava työ luo pääoman, erottelu. Se palautuu siihen, mikä on tuottavaa voimaa. Tuottava työ ylipäätään, sikäli kuin se on subsumoitu pääomalle ja sen arvonlisäykselle, määrittyy nykyään sen mukaan, miten se on mukana yhteiskunnallisessa yhteistyössä eikä sen mukaan, mikä on sen suhde muodollisiin yksinkertaisen työn yksiköiden määriin, joita tämä työ yhdistää. Yhteistyö tekee työstä tuottavaa ja yhteistyö lisääntyy siinä määrin kuin tuotantovoimat kehittyvät.

Älyllistä ja tieteellistä työtä ei voida supistaa sen enempää yksinkertaiseksi työksi kuin pelkäksi yhteistyöksi (kommunikaatio, teoria). Siinä on aina mukana subjektiivinen, luova elementti, jota ei voida jakaa yksiköihin (”kova ydin”).

Nykyään näistä ristiriidoista on tullut todellisia elämän ristiriitoja. Ne eivät ole enää teoreettisia tai loogisia ristiriitoja. Toisin sanoen, kapitalismin kehityksen myötä niistä tulee elämämme konkreettisia aporioita.

Kuten Antonio Negri kirjoittaa: ”Siten, jos erottelu yksinkertaiseen ja kompleksiseen työhön pätee yksinkertaiseen yhteistyöhön, siitä tulee aporeettinen manufaktuurin vaiheessa. Erottelu tuottavaan ja tuottamattomaan pätee manufaktuuriin, ja siitä tulee aporeettinen suurteollisuudessa; mitä taas tulee älyllisen, tieteellisen työn tuottavuuteen, niin siitä tulee hegemonista ja se sulkee ulos kaikki muut tuottavan työn hahmot. On ilmiselvää, että tätä kehitystä seuraamalla on mahdotonta tarkastella arvolakia taloudellisen järjestelmän kokonaistuottavuuden mittana ja sen tasapainon normina.”

1 Lainaus on Arto Noron artikkelista ”Teesejä pääomalogiikasta”, teoksessa keskustelua pääomalogiikasta (toim. t.takala), Yhteiskuntatieteiden tutkimuslaitos, Tampereen yliopisto 1979.

2 Hieman kuten G. Deleuze sanoo: ”Kontrolli ei ole kuria. Moottoritiellä ei suljeta ketään, mutta tekemällä moottoriteitä moninkertaistetaan kontrollivälineitä. En sano, että tämä on moottoritien ainoa päämäärä, mutta niillä voidaan liikkua loputtomasti ja ’vapaasti’ olematta tosiasiallisesti suljettuja, ja kuitenkin ollaan täysin kontrolloituja. Tämä on tulevaisuutemme”. ”Mitä on luomisteko”, teoksessa Haastatteluja, Tutkijaliitto 2005.

3 Samalla tämä epävapauden valtakunta tuoksahtaisi vahvasti kristilliseltä yhteisöltä, seurakunnalta, mikä vahvistaisi vain todeksi Nietzschen kaltaisten ajattelijoiden näkemykset sosialismista ja kommunismista jonkinlaisina kiliasmin moderneina versioina.