Hyvä, juuri tämä on huonointa vasemmiston ideassa!

Kas tässä paradoksi, kuunnelkaa: näyttää siltä, että uusi ajatus vasemmistosta olisi muuttumassa kommunismin hypoteesiksi. Sitä julistavat Badiou ja Žižek. Kummitteleeko aave siis jälleen Euroopassa?  Kyllä: mutta valitettavasti kyse on vasemmiston idean viimeisimmästä valepuvusta, sen menneisyyden puolustelusta ja nostalgiassaan ihmettä odottavien filosofien tuotoksesta. Sanottaisiinko, että kommunismin tulkitseman vanhan karkean materialismin tilalle tuodaan pidäkkeetön idealismi. Hyvä, juuri tämä on huonointa vasemmiston ideassa! Tosiasiassa tämä kommunismi omaksuu jälleen tutkimuksen ja  historiallisten näkemysten sijaan abstraktit periaatteet, poliittisen uskon se asettaa vastakohdaksi rakentavalle voimalle, se julistaa ideaalista organisaatiota mieluummin kuin taktista ja strategista kokeilua, kriisiin, taisteluun ja vastavallan rakentamiseen sekä uusien instituutioiden keksimiseen juurtunutta militanttiutta.

Tosiasia on, että suuri osa vasemmistolaisiksi kutsutuista liikkeistä, mukaan lukien Moskovalle uskollisten kommunistipuolueiden jäänteet  ja myös erilaiset ”marxilais-leniniläiset” liikkeet (vulgaaristi maolaisiksi kutsutut) olivat luultavasti jo 1970-luvun alussa menettäneet kaiken kykynsä työstää konkreettisesti kommunistista projektia. Ja sitä sellaisena kuin se oli: dialektiikan, työn, edustuksen  ja siis vasemmiston tuolla puolen. Nuo liikkeet olivat hukkuneet idealistiseen retoriikkaan, nationalismin ja parlamentarismin, työläiskorporatismin ja yhteiskunnallisen reformisin  sekoitukseen, mutta ennen muuta vihaan historian luovaksi järjestämiseksi ja eksistentiaaliseksi sekä poliittiseksi kudokseksi ymmärrettyä marxilaisuutta kohtaan. Jo tuolloin yhteinen korvattiin universaalilla, vasemmiston rispaantuneen liberalismin päälle liimattiin luokan egoismi – yhtälailla kitsas ihanteista kuin kykenemätön anteliaisuuteen ja myötätuntoon toista kohtaan. Militantti länsimainen marxilaisuus oli ennakoinut ja taistellut noita petollisia ja sotkuisia uskovaisia vastaan ryhmissä, kuten Socialisme ou barbarie tai Debordin hourupäisessä anarkismissa ja Trontin operaismossa ja lopulta löytänyt teoreettisen vastarinnan uuden maaperän ”vasemmiston tuolta puolen” Deleuzen & Guattarin  Mille Plateaux’sta ja Foucault’n tutkimusmatkoista. Nyt Marxin unohtanut vasemmistomme ja kommunismimme flirttailevat suoraan porvarillisen kulttuurin ja idealistisen maolaisuuden kanssa, jotka historian kiellettyään kuorsaavat loistonsa kouristuksessa.

– Toni Negri

Työvoima (Marx ilman marxismia II)

Työvoiman käsite on Marxin poliittisen taloustieteen kritiikin olennainen käsite. Se erottaa Marxin klassisesta porvarillisesta taloustieteestä ja sen suurimmista edustajista Adam Smithistä ja David Ricardosta, taloustieteilijöistä, joita Marx arvosti ja jotka olivat hänelle todellisia vastustajia vulgaaritaloustieteen ja proudhonilaisten sekä muiden sosialistien sijaan. Työvoima on Marxin ajattelun differentia specifica ja liike työvoimasta työväenluokkaan hänen poliittisen toimintansa ydin. Työvoima myös määrittää kapitalismia erityisenä historiallisena yhteiskuntamuodostumana. Mikäli käsitettä ei ymmärretä, ei ymmärretä Marxin erityistä merkitystä kapitalistisen yhteiskuntamuodon analyysille. Yhä edelleen puhutaan tämän sijaan paljon ”työn arvosta” – hieman kuten Smith ja Ricardo tekivät – ja oletetaan, että ”työn arvo” on laskettavissa tietyn esineen tai tavaran tuottamiseen käytetyn ajan perustalta laskeutumatta lisätyön anastuksen ja lisäarvon tuotannon todellisuuteen.

Mitä työvoima on? Marx määrittelee työvoiman seuraavalla tavalla: ”Saadakseen arvoa jonkin tavaran käyttämisestä rahanomistajamme pitäisi onnistua kiertokulun piirissä, markkinoilla, keksimään tavara, jonka käyttöarvolla itsellään olisi se ominaisuus, että se olisi arvonlähteenä ja jonka todellinen käyttäminen olisi siis työn esineellistämistä, ja niin muodoin arvon luomista. Ja rahanomistaja löytääkin markkinoilta sellaisen erikoisen tavaran – työkyvyn eli työvoiman.”

Marx jatkaa työvoiman määrittelyä tavalla, joka on nykyään erityisen ajankohtainen: ”Työvoimalla eli työkyvyllä tarkoitamme kaikkia niitä ruumiillisia ja henkisiä kykyjä yhteensä, jotka ihmisellä on ruumiillisessa olemuksessaan, elävässä persoonallisuudessaan ja jotka hän panee liikkeelle joka kerta kun hän tuottaa jonkinlaisia käyttöarvoja.” (Pääoma I, s. 159.)

On tärkeää painaa mieleen, että Marx määrittelee työvoiman yleiseksi inhimilliseksi kyvyksi eikä vain ruumiilliseksi tai fyysiseksi erityiskyvyksi, kuten teollisen kapitalismin ja niin sanotun fordismin aikana usein ajateltiin. Ruumiillisen ja henkisen, käytännön ja teorian välinen erottelu korvautuu työvoiman käsitteessä aktuaalisen ja mahdollisen, tehdyn ja mahdollisen välisellä erottelulla. Työvoima on ihmistä lajina määrittävien kykyjen ja ominaisuuksien kokonaisuus ja työvoiman tuottaminen on kapitalismin toiminnalle välttämättömän tuotantoprosessissa lisäarvoa luovan erityisen tavaran tuottamista.

On kuitenkin outoa, kuten 1970-luvun feministinen Marx-kritiikki kainosti totesi, että Marx jättää niin vähälle työvoiman tuottamisen, sen uusintaminen tarkastelun. Pääomassa Marx kyllä laittaa työläisen keskustelemaan rahanomistajan kanssa työvoiman uusintamisen keskeisestä asemasta kapitalismissa: ”Sinun asianasi on siis minun päivittäisen työvoimani käyttö. Mutta sen päivittäisen myyntihinnan avulla minun täytyy joka päivä uusintaa se voidakseni sitten uudelleen myydä sen.” Tätä ihmisen tuottamista työvoimatavarana Marx ei lähtenyt tutkimaan tarkemmin, vaikka hän korosti eri tavoin sitä, että ”nykyaikaisen talouden todellinen tiede alkaa vasta sitten kun teoreettinen tarkastelu siirtyy kiertoprosessista tuotantoprosessiin.”  Hän ei laskeutunut ihmisen tuotannon tehdassaleihin, tuotantoprosessin järjestämisen ja ”tuotantokoneiden” tasolle, vaikka Pääoman ensimmäisen osan koneita ja suurteollisuutta käsittelevä jakso asiaa monin tavoin sivuaakin.

Niin sanotuissa lisäarvoteorioissa Marx löytää Turgot’lta termin ”luonnonlahja”, jota Turgot käyttää paikka paikoin luonnehtimaan (lisäarvoa luovaa) lisätyötä. Fysiokraateilla, kuten Turgot, vain maanviljelyksen parissa tehty työ oli tuottavaa työtä, koska se ollessaan fyysisen välttämättömyyden vuoksi ensisijaista on luonnollinen perusta ja edellytys kaikille muille työn muodoille. Se saa maan tuottamaan enemmän kuin viljelijä tarvitsee elääkseen. Lisäarvo, kuten Marx toistuvasti huomauttaa, ei synny vaihdossa tai kierron piirissä, vaan ainoastaan realisoidaan siellä, koska tavara tai tuote joudutaan myymään oikeasta arvostaan eikä yli arvon, ja juuri siksi, että myyjä myy sen oikeasta arvostaan lisäarvo realisoituu. Syynä on se, että myytävä tuote tai tavara sisältää osan sellaista arvoa, josta myyjä ei ole maksanut.

Maanviljelystyön kohdalla asia on juuri näin: tuotteen myyjä myy juuri sitä, mitä hän ei ole ostanut, vaan korkeintaan kasvattanut tai viljellyt. Turgot esittää tämän maksamattoman ainesosan ”puhtaana luonnonlahjana”. Marxin mukaan tämä luonnonlahja kuitenkin muuttuu Turgot’n kirjoituksissa työntekijän lisätyöksi, josta maanomistaja ei ole maksanut ja jota omistaja myy maataloustuotteina. Marx kommentoi jotakuinkin seuraavasti: Ensimmäiseksi  meillä on tässä lisäarvon olemus, siis myyntitapahtumassa realisoidun arvon, josta myyjä ei ole antanut vastiketta ja jota hän ei ole ostanut. Siis maksamaton arvo.

Mutta toiseksi, se ymmärretään puhtaaksi luonnonlahjaksi, työn palkan ylijäämäksi. Sillä se on luonnonlahja ja on riippuvainen luonnon tuottavuudesta, siitä, että työläinen  kykenee tuottamaan päivässä enemmän kuin on välttämätöntä hänen työvoimansa uusintamiseen.

Marx näyttäisi näissä muistiinpanoissaan ainakin vihjaavan siihen suuntaan, että tämän työkyvyn, joka tuottaa enemmän kuin sen päivittäiseen ylläpitoon tarvitaan, tuottamisessa on lisäarvon tuotannon salaisuus. Toisin sanoen lisäarvon tuotannon salaisuus löytyy re-produktiosta, työvoiman uudelleen tuottamisesta, jossa maksamaton kyky varsinaisesti tuotetaan tuotettaessa työläinen. Tämä kyky, voisimme sanoa, näyttäytyy tai pyritään näyttämään kapitalismissa luonnonlahjana (josta ei tarvitse maksaa).

Marx myös lupaa, että ”tämän lisäarvon luonto, tämän luonnonlahjan luonto saa selkeämmän hahmon kun jätetään maataan viljelevän omistajan tilukset ja tuotteen kaksi osaa, palkat ja lisäarvo, päätyvät eri luokkien käsiin, ensimmäinen palkkatyöläiselle ja jälkimmäinen maanomistajalle.” Näin ei kaikilta osin kuitenkaan käy, koska työvoima määritellään olennaisesti elävään yksilöön kuuluvana tai hänessä näyttäytyvänä kykynä: ”Työvoima on olemassa vain elävään yksilöön kuuluvana. Sen tuottaminen edellyttää siis viimeksi mainitun olemassaoloa. Kun yksilö on olemassa, on työvoiman tuottaminen sen oman itsensä uusintamista. Säilyäkseen elävänä yksilö tarvitsee määrätyn paljouden elinhyödykkeitä. Työvoiman tuottamiseen välttämätön työaika käy siis yksiin näiden elinhyödykkeiden tuottamiseen välttämättömän työajan kanssa, eli työvoiman arvo on sen omistajan ylläpitoon tarvittavien elinhyödykkeiden arvo.” Kenties yksinkertaistaakseen esitystään Marx tarkastelee työvoimaa  yksilönä ja työkykyä (ja sitä kautta lisätyötä lisäarvon lähteenä) yksilöön sidottuna kykynä sivuuttaen näin yksilön tuottamisen ja työkyvyn tuottamisen, siis lisäarvon edellytysten ja lisätyön mahdollisuuden tuottamisen sosiaaliset tai kollektiiviset ja biologis-fyysiset puolet, siis ihmisyksilön tuotannon biologisena lajiolentona ja ihmisyksilön tuotannon henkisten ja ruumiillisten kykyjen kantajana. Näin lisäarvon salaisuus ja lisätyön mahdollisuus näyttävät ilmaantuvan yksilölliselle työvoiman kantajalle kuin luonnonlahjana.

Kuitenkin, kun kapitalisti, voidakseen muuttaa rahansa pääomaksi, hakee markkinoilta tavaraa, ”jonka käyttöarvolla itsellään on se omituinen ominaisuus, että se voi toimia arvonlähteenä, jonka todellinen käyttäminen olisi työn esineellistämistä ja arvon luomista”, hän hakee kollektiivisesti tai sosiaalisesti ja  biologisena lajiolentona tuotettua ”ihmisyksilöä”, joka vain sikäli kuin hänet on lajina tuotettu, hoidettu ja kasvatettu kykenee lisäarvon tuottamiseen.  Mikäli hänet olisi mekaanisesti tuotettu, hän olisi kone tai putoaisi taivaalta raaka-aineena, yksilömme ei kykenisi tuottamaan lisäarvoa. Siksi voidaan sanoa, että kapitalistimme tunkee alun alkaen lisätyötä hamuavan kouransa lisäarvon todellisiin lähteisiin: sosiaaliseen vuorovaikutukseen, kollektiiviseen toimintaan, sänkykamariin, housuihin ja hameiden alle. Marxia voidaan ainakin jossain määrin kritikoida tämän näkökulman puutteellisesta tarkastelusta ja työvoiman tarkastelusta liiaksi yksilöön sidottuna. Tästä syystä kapitalistin ja palkkatyöläisen ristiriita nähdään helposti kapitalistin ja työkyvyn yksilöllisen kantajan välisenä ristiriitana, minkä seurauksena työtaistelut keskittyvät helposti taisteluun palkasta ja jättävät kamppailut sosiaalitulosta ja yhteistyön, vuorovaikutuksen sekä re-produktion vapaudesta, siis ihmisen tuotannosta (työstä) muuna kuin työvoiman tuotantona, toissijaiseen asemaan.

Lisäarvon tuotanto on kollektiivista, sosiaalista ja biologista tuotantoa, jonka kapitalisti lisätyön anastajana ottaa haltuunsa ja muuttaa yksityisomaisuudeksi vailla korvausta sikäli kuin yksilö työkyvyn kantajana ei putoa taivaasta valmiina ja yksinäisenä olentona. Erityisen tärkeältä re-produktion oikea ymmärtäminen näyttää nykyään kun kapitalismia kiinnostaa suoraan itse ihmisen tuottamisen prosessi pikemminkin lajina kuin erityisinä yksilöinä, kun se yrittää pumpata lisäarvoa suoraan tästä prosessista, siis suoraan yhteiskunnasta eikä enää tehtaaseen suljetun työläisen välityksellä kodin ja uusintamisen maailmasta.

Lähtemällä Marxin tekstin uudelleen ajattelemisesta ja täsmentämisestä, tai siirtymällä vain tarkastelemaan työvoiman ja työkyvyn luomisen todellisuutta, feminismi 1970-luvulla tarkasteli tätä työkyvyn uudelleen tuottamisen kiellettyä arvoa, eli sosiaalisen ja biologisen tuotannon esittämistä arvottomana pääoman näkökulmasta sen arvonmuodostuksessa ja kasautumisessa. Yksinkertainen ajatus oli, että (naisten) työ, joka tuottaa työläisen, vaatettaa, ruokkii, pesee, huolehtii terveydestä ja tyydyttää tarpeita ei ole arvotonta tai tuottamatonta työtä eikä se ole myöskään ”erilaista” työtä ja ansaitse siksi arvostusta, vaan osa ja edellytys tai pikemminkin sisältö ”luonnonlahjalle”, jonka kapitalisti anastaa työläiseltä tuotantoprosessissa lisätyönä ja muuttaa sen lisäarvoksi realisoidessaan tuotetun tavaran markkinoilla.

Marxia, kuten kapitalistia, ei kiinnosta ”työ” tai ”tehty”, vaan mahdollinen tai potentiaalinen, se, mitä työvoima ”voi”, mihin se kykenee. Kapitalistia kiinnostaa työvoima tavarana, joka on pelkkää kykyä, koostuu inhimillisistä kyvyistä, jotka kapitalisti haluaa järjestää tuotantoprosessissa anastaakseen työvoimaan sisältyvän kyvyn/kyvyt lisätyöhön, lisäarvon luomiseen.  Sillä ”työvoima todellistuu vain ulkonaisessa ilmaisussaan, se tulee käytäntöön vain työssä.” Työn, tuotantoprosessin järjestäminen on ihmisen yleisten inhimillisten kykyjen järjestämistä pääoman arvon lisäämisen ja varallisuutta varallisuuden vuoksi tuottamisen tarpeiden mukaan. Kiinnostuksen kohteena on siis tavara, jonka käyttöarvo muodostuu sen kyvystä tuottaa uutta arvoa, tavara, joka on luonteeltaan potentiaalinen eikä aktuaalinen.

Tällaisen tavaran löytymiselle on kaksi olennaista ehtoa:
1. Myyjän ja ostajan yhtäläisyys juridisina olentoina, rahanomistajana ja vapaana työläisenä.
2. Työvoiman omistajalla ei saa olla mahdollisuutta myydä tavaroita, joihin hänen työnsä on esineellistynyt, eli hänellä ei ole oikeutta työnsä tuotteisiin ja hänet on pakotettu pitämään tavarana ja kauppaamaan työvoimaansa (omaa persoonaa).

Marx erottaa siis toisistaan työn ja työkyvyn, työn ja työvoiman mahdollisena kykynä tehdä tai tuottaa jotain. Aristoteleen termejä käyttäen aktuaalisen/tehdyn ja potentiaalisen/mahdollisen. Työvoimalla on kykyä tai mahdollisuus tehdä työtä, joka muuttuu tehdyksi, teokseksi ja tuotteeksi vain tuotantoprosessissa. Tuotantoprosessin järjestäminen, työvoiman käytön organisointi ja sen muutokset muokkaavat kapitalismin historiaa, työvoiman/palkkatyöläisen elämää, hänen suhteitaan toisiin kaltaisiinsa, hänelle suunnattuja vaatimuksia ja niiden kautta hänen mielentilojaan, mutta myös koko valtajärjestelmää. Työvoima on kapitalismissa sen dynamiikan ja tuotannollisten muutosten ”subjektiivisuuden” ja sitä kautta kapitalismin historiallisuuden, sen toiminnan muutosten lähde, eivät koneet, tuotteet tai raaka-aineet.

Mahdollinen tai potentiaalinen on kapitalismin ydin ja tämä mahdollinen elää reaalisesti työvoimassa. Kapitalismi on yhteiskunnallisen kokemuksen potentiaalistamista ja samalla aidosti historiallinen yhteiskunta, koska työvoimaan kätkeytyvä mahdollisen tai muuttamisen ja muutoksen kategoria määrittää sen luontoa.

Työvoiman käsitteeseen sisältyy siis myös ajatus elämän, ”elämän sellaisenaan” panemisesta töihin, tuottamaan lisäarvoa. Tuotannon ja työn järjestäminen, siis työvoimapolitiikka, on siten aidosti elämänpolitiikkaa tai biopolitiikkaa, Foucault’n termille antamassa merkityksessä: ”kyse on joukosta mekanismeja, joiden ansiosta ihmislajia luonnehtivat biologiset piirteet muuttuvat politiikan, poliittisen strategian, vallan yleisen strategian kohteiksi.” Tämä elämä sellaisenaan asustaa kuitenkin konkreetissa ihmisruumiissa ja ihmisten välisissä suhteissa. Siksi kapitalismi tarvitsee elämän sellaisenaan töihin ja tuotantoon panemiseen ihmisiä, ihmisten ruumiillisten ja henkisten kykyjen järjestämistä tuottavina ihmisruumiina. Vaikka pääomaa kiinnostaa vain mahdollinen, se pääsee tuohon mahdolliseen vain hallitsemalla elävää ihmisruumista  tuon mahdollisen kantajana.  Se tarvitsee ihmisiä, jotka luovuttavat tai joilta luovutetaan inhimilliset kyvyt, elämä sellaisenaan kapitalistin käyttöön ja tämän järjestettäväksi. Siksi kapitalismissa tarve hallita ihmisruumista,  sen sairautta, terveyttä, sen uusintamista, tarve ohjata sitä, kehittää sitä ja kouluttaa sitä, ei ole peräisin mistään epämääräisestä valtion vallan laajentamisesta.

Päinvastoin, valtion mielenkiinto ihmisruumiiseen johtuu siitä, että ihmisruumis on ainoa ikkuna, jossa työvoima näyttäytyy, ja ainoa paikka, jossa se ilmaantuu lisäarvon ja historian sekä muutoksen lähteenä. Siellä missä työvoima tapahtuu potentiaalisena tai mahdollisena ilmiönä, on siksi hallittava biopoliittisesti, on hallittava elämää. Elämä itse muodostaa työvoiman materiaalisen aineksen.

Työvoiman arvo on vallan ja hallinnan kohteeksi tulleen paljaan elämän arvo. Tämä paljas elämä sijoittuu kapitalistin työvoiman (työkyvyn) väliin, jossa siitä tulee työvoiman hinnan (työpalkan) mitta (työvoiman uusintamiseen tarvittavan rahamäärän mitta).

Nykykapitalismissa työn käytöllä on myös erityisiä piirteitä, jotka vaativat työvoiman ruumiilliselta kantajalta, työläiseltä, valvomisen, ohjaamisen, päätöksenteon, siis ajattelun ja kommunikoinnin kykyjä, eikä niinkään välitöntä osallistumista tuotantoprosessiin koneen osana.

Erolle voiman tai kyvyn ja aktuaalisen työn välillä, erolle jolla kapitalismi tuotannon rahataloutena toimii, Marx rakentaa myös porvarillisen oikeuden kritiikkinsä. Vaihtoarvolle perustuva osto ja myyntitapahtuma (kapitalistin raha, työläisen työvoima tavarana) kunnioittaa tasa-arvoa ja vapautta, mutta ennen kaikkea tämä vaihtoarvojen vaihto on perusta vapaudelle ja tasa-arvolle. Eli siellä, missä on vaihtoa, on tasa-arvoa ja vapautta ja työvoiman myyntiä ”oikeasta arvostaan”. Kuten Marx kirjoittaa: ”Kiertokulun, eli tavaranvaihdon piiri, jonka rajoissa työvoiman ostaminen ja myyminen suoritetaan, on ollut todellakin synnynnäisten ihmisoikeuksien täydellinen Eeden. Siellä on todellakin vallalla ainoastaan vapaus, tasa-arvoisuus, omistus ja Bentham. Sillä jonkin tavaran, esimerkiksi työvoiman ostajan ja myyjän määrääjänä on ainoastaan heidän vapaa tahtonsa. He tekevät sopimuksia vapaina, oikeudellisesti yhdenvertaisina. Sopimus on se lopputulos, jossa heidän tahtonsa saavat yhteisen oikeudellisen ilmaisun.” (I, s.166.)

Tämä palkkatyöläisen vapaus on kuitenkin pakotettua, koska häneltä on viety omat tuotantovälineet ja oikeus työnsä tuloksiin ja se kätkee riiston ja kapitalistisen kasautumisen todelliset mekanismit tasa-arvoisuuden ja markkinoiden retoriikan kuorrutuksen alle. Siksi työläinen, joka on ylpeä työvoimansa myynnistä, vaikuttaa meistä lähinnä idiootilta. Siksi Marx ei myöskään etsi universaalia, yhteistä asiaa, vaan on puolueellinen. Hänen intressinsä on palkkatyöläisten luokan vapauttaminen palkkatyöstä eikä kaikkien tekeminen palkkatyöläisiksi. Siksi kapitalismia ei myöskään kritikoida vapaudella ja tasa-arvolla, koska kapitalismi edellyttää toimiakseen vapaan työvoiman myyjän ja vapaan ostajan. Pikemminkin sitä kritikoidaan erojen ja epäsymmetrioiden artikuloinnilla.

Työvoimasta syntyy proletariaatti kun työvoiman kantajat kieltävät itsensä järjestelmällisesti pelkkänä työvoimatavarana, kun he irtautuvat vaihdon, markkinoiden, tasa-arvon ja vapauden universaalisten arvojen piiristä ja uskaltautuvat katsomaan tuotannon todellisuutta, siis omaa asemaansa ja näin irrottautuen heitä selkään taputtavan ja tyytyväisenä myhäilevän rahanomistajan otteesta ja lähettäen rahanomistajan parkitsemaan itse oman nahkansa.

JV

Pastori ja kuningas

Koska viime kerralla (kuuntele) keskustelu jäi mielestäni aivan liikaa ad hominem -tasolle tyyliin ”sano mitä sanot, kyllä me tiedämme mikä olet” (tapa, jolla M. Foucault esimerkiksi luonnehti uudentyyppistä rasismia luennoissaan ”Yhteiskuntaa on puolustettava”) ja eräänlainen ”fanitus” tuntui olevan itse sisältöjä tärkeämpää, yritän lyhyesti esittää mahdollisen kiistakysymyksen/kysymykset sisällöllisemmin.

Eli: tarkoitus oli keskustella Michel Foucault’n luennoista vuosilta 1977–78, jotka julkaistiin ranskaksi vuonna 2004 otsikolla ”Turvallisuus, territorio ja väestö”. Luennoilla Foucault ottaa käyttöön käsitteen gouvernementalité, kuvaamaan valtaa, joka on moderneille kapitalistisille yhteiskunnille luonteenomaista.

Helmikuun kahdeksannen päivän (1978) luentonsa lopuksi Foucault sanoo suurin piirtein näin:

”Länsimainen ihminen on oppinut vuosituhansien saatossa sen, mitä yksikään kreikkalainen ei olisi suostunut hyväksymään: pitämään itseään lampaana lampaiden joukossa. Hän on oppinut anelemaan pelastusta paimenelta/pastorilta, joka uhrautuu hänen vuokseen. Länsimaille luonteenomaisin ja oudoin vallan muoto, jolla on ollut laajin ja kestävin menestys ei, näin uskon, ole syntynyt aroilla tai kaupungeissa; eikä se ole syntynyt luonnon ihmisen tai ensimmäisten imperiumien myötä. Tämä länsimaille niin tyypillinen ja, uskon, niin ainutlaatuinen vallan muoto sivilisaatioiden historiassa, on syntynyt tai ainakin se on mallinnettu paimenen/pastorin tehtävänä ja lammashaaksi ymmärrettynä politiikkana.”

Foucault antaa myös ymmärtää, että tätä valtaa, jolle hän siis antaa nimen gouvernementalité (sana, jota voimme pitää jonkinlaisena käännöksenä kreikan sanalle oikonomia, talon pito ja latinan dispositio, hyvä järjestys), ei voi vastustaa poliksen, siis perinteisen politiikan tai aron antamin välinein ja niiden sanaston avulla. Erityisesti Foucault näkee vaivaa erottaakseen paimenvallan poliksen, siis paikkaan sidotun kaupunkiyhteisön termistöstä. Kreikassa termit kuten poimen ja noumos ja niiden johdannaiset eivät kuulu varsinaiseen poliittiseen sanastoon. Pikemminkin ne ovat itäistä vaikutusta (mikä osittain selittää Platonin ajattelun joitakin kreikkalaiseen kulttuuriin outoja piirteitä). Mutta tämä on sivuseikka ja jokainen voi itse perehtyä moderniin antiikin tutkimukseen ja Foucault’n argumentointiin asian suhteen. Kuten Foucault korostaa gouvernementalité ohjauksena ja kaitsemisena on täysin eri asia kuin hallitseminen tai komentaminen/käskeminen tai lain saneleminen. Toisen sanoen gouvernementalité ei tarkoita sitä, että ollaan suvereeni, herra tuomari, kenraali, omistaja, opettaja tai professori, joka sanelee lain tai tehtävät. Vallan muotona siitä tulee poliittisesti toimiva fysiokraateilla (ja ns. tieteen statuksen se ottaa poliittisena taloustieteenä / kansantaloustieteenä). Syyt siihen, miksi Foucault ottaa käsitteen käyttöön eivät ole satunnaisia. Ne voidaan koota kolmeksi askeleeksi ulos ”instituutiokeskeisyydestä”:

1. On astuttava tietyn instituution (vankila, sairaala, koulu) ulkopuolelle ja instituutiokeskeinen analyysi on korvattava globaalilla näkemyksellä valtateknologiasta.

2. On astuttava (instituution) tehtävän (mitä tekee, mitä on tehtävä) ulkopuolelle. Sisäinen näkemys instituution tehtävästä (vankila, sairaala, koulu jne.) on korvattava ulkoisella näkemyksellä strategioista ja taktiikoista (vankilan todellinen historia ei muodostu sen tehtävän onnistumisista tai epäonnistumisista, vaan sen sijoittumisesta strategioihin ja taktiikoihin, joita vankilan puutteet ruokkivat).

3. Kolmas askel ulos on otettava suhteessa kohteeseen/objektiin. Instituutiota ja käytäntöjä sekä tietoja ei tule tarkastella annetun kohteen näkökulmasta. Sen sijaan on tartuttava liikkeeseen, jonka kautta näiden liikkuvien tekniikoiden tilassa rakentuvat totuuden kenttä ja tiedon kohteet.

Foucault ottaa siis globaalin näkökulman vakavasti, eli valtaa ja valtatekniikoita ei voi tarkastella paikallisena ilmiönä, kuten poliittisen ajattelun perinne Aristoteleesta lähtien on yrittänyt argumentoida. Hän pyrki irrottamaan valtasuhteet instituutiosta tutkiakseen niitä teknologioina, irrottamaan valtasuhteet yhteydestä instituution tehtävään sijoittaakseen ne strategiseen analyysiin ja lopuksi erottamaan ne kohteestaan/objektistaan tarkastellakseen niitä tiedon kohteiden ja kenttien rakentumisessa. Saman, minkä hän onnistui helposti tekemään vankilan ja muiden instituutioiden kanssa, Foucault haluaa tehdä myös valtiolle, siis astua ulos valtiokeskeisestä poliittisesta ajattelusta, juuri siksi hän toistaa niin usein, että hän ei näe tarvetta valtioteoriaan nykyisten yhteiskuntien toiminnan ymmärtämisen tai valtatekniikoiden vastustamisen näkökulmasta.

Foucault’n ajatus on suurin piirtein se, että hänen analysoimansa vallan muodon (gouvernementalité) vastustaminen ja kritiikki – ja viime kädessä kapitalismin kritiikki sikäli kuin kyseinen vallan muoto on sille luonteenomainen – ei voi lainata käsitteitään poliksesta, suvereenilta tai lainsäätäjältä.

Se, mitä olen havainnut suhteessa näihin Foucault’n analyyseihin, on hänen huolellisesti artikuloimansa näkemyksen hylkääminen tout court osoittamatta millään tavoin sitä, miksi Foucault’n laajaan historialliseen aineistoon perustuvat analyysit ovat vääriä tai virheellisiä. Siihen ei riitä pelkkä toive politiikan/poliksen elvyttämisestä Arendtin, Schmittin ja muiden porvarillisen politiikan liepeisiin piiloutuen. Siihen ei myöskään riitä pelkkä halu tehdä ns. oikeaa politiikka tämän saman porvarillisen politiikan asettamassa kehyksessä.

Siksi odottelen kahta asiaa: Foucault’n näkemysten kumoamista

a) teoriassa, siis jäsentyneessä kritiikissä, joka kertoo Foucault’n globaalin näkökulman olevan illusorinen ja yhteisö/polis on edelleen ainoa näkökulma politiikkaan, kristinuskon historiaa ei ole ja elämme keskiajalla Aristotelesta – toivottavasti – tutkien. Vankila on vankien parantamisen, hullujenhuone hullujen parantamisen jne. laitos,

b) käytännössä, eli kapitalismin ja kapitalistisen järjestelmän kumoaminen porvarillisen politiikan keinoin, eli kierron ja markkinoiden piiristä tulevien käytäntöjen avulla, käytäntöjen, jotka kieltävät riiston ja antagonismin todellisuuden.

Ennen näitä ”ihmeitä” pidän kiinni niistä kokemuksista ja opetuksista, joita 1970-luvulta lähtien on kasattu kapitalismin ja sille luonteenomaisen valtajärjestelmän vastaisessa taistelussa instituutioiden ulkopuolella. Olen myös vakuuttunut siitä, että keskusteluissa mainittu Lenin ei olisi mitään ilman Stalinia ja Neuvostoliittoa, enkä kykene kuvittelemaan, mitä Lenin voisi olla nyt kun Neuvostoliittoa ei ole. Sen sijaan Marx pärjää ilman sosialismia.

JV

Kapitalismi uskontona

Kapitalismia voidaan tarkastella uskontona, ts. kapitalismi toimii nykyisin niiden samojen huolten, kärsimysten ja levottomuuksien rauhoittajana, joihin niin sanotut uskonnot aiemmin vastasivat. Yritys todistaa tämä kapitalismin uskonnollinen rakenne, ei vain uskontoon perustuvana ajatusrakennelmana (kuten Weberillä) vaan olennaisesti uskonnollisena ilmiönä, johtaisi vielä nykyään epämääräisen, yleisen väittelyn harhapolulle. Emme kykene kiristämään verkkoa, johon olemme juuttuneet. Myöhemmin tästä tullaan kuitenkin saamaan yleiskuva.

Kapitalismin uskonnollisesta rakenteesta voidaan kuitenkin jo nyt havaita kolme piirrettä. Ensinnäkin kapitalismi on kulttiuskonto, kenties kaikkein ankarin koskaan olemassa ollut sellainen. Kaikella siinä on merkityksensä vain välittömässä suhteessa kulttiin eikä sillä ole mitään erityisiä dogmeja, minkäänlaista teologiaa. Utilitarismin uskonnollinen väritys tulee näkyviin tästä kulmasta katsottuna. Tähän kultin konkretisoitumiseen kietoutuu myös toinen kapitalismin piirre: kultin jatkuva kesto.

Kapitalismi on kultin harjoittamista sans rêve et sans merci. Kapitalismissa ei ole ”arkipäiviä”. Jokainen päivä on juhlapäivä suureellisten palvelusmenojen suorittamisen ja palvonnan äärimmäisen rasituksen kammottavassa mielessä. Kolmanneksi tämä kultti tekee velalliseksi. Kapitalismi on luultavasti ensimmäinen kultti, joka ei pyri anteeksiantoon vaan velallisuuteen. Näin tämä uskontojärjestelmä syöksyy mukaan valtavaan liikkeeseen. Hirvittävä velallinen tietoisuus, joka ei tiedä miten saisi anteeksi, turvautuu kulttiin, ei saadakseen syntinsä anteeksi vaan universalisoidakseen ne, moukaroidakseen tietoisuutta velalla ja ennen kaikkea sisällyttääkseen itsensä jumalan tähän velallisuuteen, jotta jumala itse lopulta alkaisi tavoitella anteeksiantoa.

Anteeksiantoa ei siis kannata odottaa kultista itsestään eikä uskonnon reformaatiosta, sillä reformaation täytyy tukeutua johonkin mikä uskonnossa on varmaa. Anteeksiantoa ei tuo myöskään uskonnon hylkääminen. Kapitalismi on uskonnollinen liike, jonka olemukseen kuuluu kärsimys loppuun saakka, jumalan lopulliseen täydelliseen velallisuuteen saakka, epätoivon maailman saavuttamiseen saakka, mitä nimenomaan vielä toivotaan. Historiallisesti ennenkuulumatonta kapitalismissa on juuri se, ettei uskonto enää ole olemassaolon uudistamista vaan sen hajottamista. Epätoivo laajentuu maailman uskonnolliseksi tilaksi, josta parannus olisi odotettavissa. Jumalan transsendenssi on kadonnut. Mutta jumala ei ole kuollut, hänet on sisällytetty ihmisen kohtaloon. Tämä ihmisen kulku planeettana läpi epätoivon talon ratansa täydellisessä yksinäisyydessä on luonteenomaista Nietzschen eetokselle.

Tällainen ihminen on yli-ihminen, joka alkaa ensimmäisenä tietoisesti toteuttaa kapitalistista uskontoa. Uskonnon neljäs piirre on, että jumalan täytyy kätkeytyä ja hänen puoleensa on lupa kääntyä vasta hänen syntisyytensä äärimmäisessä pisteessä. Kulttimenoja vietetään kypsymättömän jumaluuden kasvojen edessä. Jokainen kuvitelma, jokainen ajatus jumaluudesta loukkaa hänen kypsymisensä salaisuutta.

Myös Freudin teoria on osa tämän kultin pappisvaltaa. Se on läpeensä kapitalistista ajattelua. Torjuttu, syntinen mielikuva on mitä syvällisimmässä ja perusteellisimmassa mielessä analogia pääomalle, jolle tiedostamattoman helvetti maksaa korkoa.

Kapitalistisen uskonnollisen ajattelun malli tulee Nietzschen filosofiassa erinomaisesti ilmaistuksi. Ajatus yli-ihmisestä ei muuta apokalyptistä ”hyppäystä” kääntymiseksi, sovitukseksi, puhdistautumiseksi tai hyvitykseksi vaan näennäisen jatkuvaksi, mutta viime kädessä äkkinäiseksi, epäjatkuvaksi kasvuksi. Sen vuoksi kasvua ja kehitystä ei voida ”non facit saltum”-periaatteen mielessä sovittaa yhteen. Yli-ihminen on ilman kääntymystä perille saapunut historiallinen ihminen, joka on kasvanut taivaankannen läpi.

Nietzsche aavisti, että uskonnollinen velka on ja pysyy siitä huolimatta, että maailman kasvava inhimillistyminen räjäyttää taivaan rikki. Ja vastaavasti Marx: peruuttamattomasta kapitalismista tulee sosialismia korolla ja koronkorolla, jotka ovat velallisuuden (huomatkaa tämän käsitteen demoninen kaksoismerkitys) [1] funktioita.

Kapitalismi on puhdas kulttiuskonto vailla dogmia.

Kapitalismi on länsimaissa kehittynyt loismaisessa suhteessa kristinuskoon sillä tavoin, että viime kädessä kristinuskon historia on loisensa, kapitalismin historiaa. Olisi osoitettava, että tämä ei päde vain kalvinismiin vaan myös muihin oikeaoppisiin kristinuskon suuntauksiin.

Eri uskontojen pyhäinkuvien ja eri valtioiden setelien vertailu.

Henki, joka puhuu setelien koristeluissa.

Kapitalismi ja oikeus. Oikeuden pakanallinen luonne            Sorel             Réflexions sur la violence s. 262

Kapitalismin kukistaminen muuttoliikkeen avulla            Unger            Politik und Metaphysik s. 44

Fuchs: Struktur der kapitalistischen Gesellschaft tms.

Max Weber: Ges. Aufsätze zur Religionssoziologie 2 Bd 1919/20

Ernst Troelstsch: Die Soziallehren der chr. Kirchen und Gruppen (Ges. W. I 1912)

Katso ennen kaikkea Schönbergin kirjallisuusviitteet II

Landauer: Aufruf zum Sozialismus s. 144

”Huolet” ovat henkinen sairaus, joka on ominainen kapitalismin aikakaudelle. Henkinen (ei aineellinen) toivottomuus köyhyydessä, kulkuri-, kerjäläismunkkius. Tilanne, joka on niin toivoton, tuottaa velallisuutta. ”Huolet” ovat tämän toivottomuuden aiheuttaman velallisen tietoisuuden merkki. ”Huolet” syntyvät yhteisöllisen, eivät yksilöllis-aineellisen toivottomuuden aiheuttamasta ahdistuksesta.

Uskonpuhdistuksen aikana kristinusko ei helpottanut kapitalismin ilmestymistä vaan se muuttui itse kapitalismiksi.

Metodisesti olisi ensiksi tutkittava, millaisia yhteyksiä rahan ja myytin välille on milloinkin historian kulussa syntynyt siihen saakka, kun raha saattoi imeä itseensä kristinuskosta niin paljon myyttisiä elementtejä, että kykeni oman myyttinsä rakentamiseen.

Wergeld (veriraha) / hyvien töiden aarreaitta / tilivelka papille. Pluto rikkauden jumalana.

Adam Müller: Reden über die Beredsamkeit 1816 s. 56-

Kapitalismin yhteys dogmiin tiedon purkavasta – ja tässä ominaisuudessa meidät yhtä aikaa vapauttavasta ja tappavasta – luonnosta: tilinpäätös lunastavana ja selvää tekevänä tietona.

Kapitalismin uskonnollisen luonteen tuntemisen kannalta on hyödyllistä palauttaa mieleen, ettei uskontoa varmastikaan käsitetty alkuperäisessä pakanuudessa alun perin niinkään ”korkeimmaksi” ”moraaliseksi” vaan kaikkein välittömimmin käytännölliseksi pyrinnöksi. Toisin sanoen sitä ei ymmärretty luonteeltaan ”ideaaliseksi” tai ”transsendentiksi” sen enempää kuin nykypäivän kapitalismia. Sen sijaan uskonnoton tai eriuskoinen yksilö nähtiin yhteisön kiistämättömänä jäsenenä aivan samalla tavoin kuin porvaristo nykyisin suhtautuu niihin jäseniinsä, jotka eivät elä omalla työllään.

[1] ’Schuld’ tarkoittaa saksaksi sekä velkaa että syyllisyyttä, tässä se on päädytty kääntämään velallisuudeksi sanan kristillisessä mielessä, syntinä tai syyllisyytenä Jumalan edessä (suom. huom.).

– Walter Benjamin, suomeksi Eetu Viren

Kriisiä vai työtä?

”Muuan omituinen hulluus pitää vallassaan työväenluokkaa kaikissa niissä maissa, joissa kapitalistinen sivistys on vallalla. Hulluus, josta on seurauksena yksilöllinen ja sosiaalinen kurjuus, joka jo kaksi vuosisataa on piinannut kurjaa ihmiskuntaa. Se on rakkaus työtä kohtaa, kuolettava, yksilöitä ja näiden jälkeläisiä uuvuttava työhalu.” Paul Lafarque, Laiskuuden evankeliumi.

Onko talouskriisi kapitalismin ja kapitalistien syytä? Haluammeko todella, että kapitalismi selviää kriisistään? Mitä järkeä on vaatia työtä kriisin sijaan? Nämä kysymykset tulevat ensimmäisinä mieleen, kun seuraa erilaisten vaihtoehto- ja vasemmistomedioiden kirjoittelua nykyisestä kriisistä. Ehkä juuri siksi silmiinpistävä poikkeus on Multitudes-lehden ”kriisiaapinen”. Se tarttuu heti asian ytimeen: ei nykyinen kriisi ole kapitalistien aikaansaama, vaan meidän tekosiamme, ”me olemme pääoman kriisi ja olemme ylpeitä siitä”. On typerää väittää, että kapitalistit ovat vastuussa kriisistä. Eikä se ole vain typerää, vaan myös vaarallista, koska se tekee meistä uhreja ja säälittäviä. Pääoma on aina ilmaus hallintasuhteesta, alistussuhteesta ja pääoman kriisi on aina hallintasuhteen, alistamisen kriisi. Kriisi kertoo, että hallitsijat eivät enää kykene hallitsemaan kunnolla hallittuja. Tätä hallitsijoiden kykenemättömyyttä vastaanko meidän pitäisi nostaa kaduilla nyrkit pystyyn ja vaatia heitä hallitsemaan meitä tehokkaammin? Silloinhan maailma on todella nurinniskoin. Eikö olisi yksinkertaisempaa myöntää, että kapitalismi ja sille luonteenomainen hallintasuhde on kriisissä, koska alistetut eivät alistu tarpeeksi, koska he kapinoivat liikaa? Riittämätön alistuminen, liiallinen kapinointi, on kriisin varsinainen syy. Ehkä olisi syytä miettiä, missä tätä riittämätöntä alistumista on tapahtunut, mikä on saanut aikaan kriisin, eikä kiljua hullun lailla enemmän työtä ja tehokkaampaa alistamista. Tämä on ainakin Marxin väite hänen analysoidessaan niin sanottua voiton suhdeluvun laskutendenssiä Pääoman kolmannessa osassa: ”työn riistoasteen ollessa muuttumaton lisäarvon suhdeluku saa ilmauksensa laskevassa voiton suhdeluvussa”. Tendenssi muuttaa pääoman  kokoonpanoa kasvattaessaan pysyvän tai kiinteän pääoman osuutta – konepääoman kasvattamisen kautta – suhteessa vaihtelevaan pääomaan. Tätä voiton suhdeluvun laskua pääoma pystyy vastustamaan voimistamalla riistoa. Eikä se tarkoita työn tehostamista vain tehtaassa, vaan elämän kaikkien puolien tehokkaampaa alistamista pääoman arvonlisäykselle. Pääoman uusintaminen vaatii ihmiselämän jatkuvasti tehokkaampaa alistamista. Laskeva voiton suhdeluku on siten ilmaus riittämättömästä alistumisesta. Tilanteeseen on kaksi vastausta: voimme joko pyydellä anteeksi riittämätöntä alistumistamme, sitä, että emme tee työtä tarpeeksi, ja vaatia lisää työtä, tehokkaampaa elämämme alistamista pääomalle – tämä on abstraktin työn logiikka ja se tekee nykyisistä pääoman ja kapitalismin vastaisista ”työtaisteluista” täysin tehottomia – tai voimme kieltäytyä vaatimasta lisää ja enemmän työtä, kieltäytyä taistelemasta työstä ja myöntää että taistelu kapitalismia vastaan on taistelua (abstraktia, pääomalle alistettua) työtä vastaan. Siksi ”olemme ylpeitä meitä tuhoavan järjestelmän kriisin ruumiillistuessa meissä.” Kriisin aakkosiin voi tutustua osoitteessa: http://multitudes.samizdat.net/_Les-Abecedairiens-de-la-Crise

JV

Itsen alistus, lisäys: Taide vastarintana

Itsen alistus, lisäys: Taide vastarintana

Keskustelu

Keskusteluosiosta poistettu seuraavat kappaleet:

Punainen planeetta

bass mix

Lopun laulajilta: ”Grüße von den Sängern von Bodensee an den Rest der Welt. Insbesondere den Damen von Tampere.”

Seuraava lähetys (luku 7: Ohjattu vapaus) alustavasti 2. päivä marraskuuta.

Isättömien lasten ja lapsettomien isien liitosta

“Anna anteeksi eno että katosin

sanomatta sanaakaan”

Tuomari Nurmio, Punainen Planeetta

Yritän vastata Jalmarin kommenttiin tai kysymyksiin. Ne ovat suhteellisen tuttuja, vaikka tuota alun ”jos neukut ei olis uhrautunut”-sotaveteraanipaatosta olen tottunut kuuntelemaan hieman  toisesta näkökulmasta. Mieleen tuli myös Otto Ville Kuusisen lanseeraama typeryys: “Jos et ole Neuvostoliiton puolella, olet sitä vastaan.” Tämä schmittiläisen vihollisuuden kalpea toisinto tuntuu elävän sitkeästi jonkinlaisena terapeuttisena keinona tuoda järjestystä ahdistavaan nykyisyyteen.

1. On heti sanottava, että en pidä vastakkainasettelusta akateeminen/ei-akateeminen. Aika usein sillä on vain tarkoitus tehdä keinotekoinen halkeama, luoda ”yhteisö”, joka erottautuu muista, ja lopulta myös rakentaa ero johtajiin ja johdettuihin, kuten tuossa Althusser-tekstissä mainitsen. Rajattomassa maailmassa organisaatio on pakopaikka, porvarillisen ylevän toisinto siinä mielessä kuin esimerkiksi Kantilla ylevä sitoi vallankumouksen vapauttamat intohimot. Ylevä (organisaatio, konkretia jne.) syntyy siis moraalisesta, lue: porvarillisesta närkästyksestä sellaisen asian edessä, joka ylittää käsityskyvyn rajat. Se on luonteeltaan oikeassa olemisen nautintoa, jota tunnetaan kuviteltaessa ennalta jonkin yrityksen tuhoutuminen vääjäämättömäksi, ja siksi vetäydytään itseen tai yhteisöön. Siinä on kyse toiminnasta pidättäytymisestä, joka tapahtuu korvaamalla toiminta toiminnan (kuvitteellisella) lopputuloksella ennen kuin toiminta on loppuun saatettu. Kyse on siis toiminnan avoimen horisontin rajaamisesta ja sulkemisesta siten kuin tapahtuu esimerkiksi déjà vu -ilmiössä. Tätä korvaamista varjostaa aina tappion tai menetyksen ajatus.

Vaarana on myös se, mitä Roland Barthes nimitti ”sokeaksi ja typeräksi kritiikiksi”.  1950-luvulla eksistentialismia kommentoitiin tyyliin: ”en ymmärrä, mitä ne  sanovat”.  Näin ei sanottu nöyränä vaikeaselkoisuuden edessä, päinvastoin, Barthesin mukaan sanojan viesti oli suurin piirtein  seuraava: ”koska minä, joka olen näin fiksu, en tätä ymmärrä, tämän täytyy olla roskaa”. Tämä kritiikkimuoto on tuttua niin yliopistoista, medioista kuin politiikasta. Järjen käytön sijaan se vetoaa sanojan auktoriteettiin, hänen asemaansa yhteisössä, siihen, että hänet on otettava huomioon ja hyväksyttävä, vaikka hän ei sanoisikaan mitään erityistä, koska hän (työläinen) on totuus.

2. Marxin perinteeseen on kuulunut aina vastarinnan ja kumouksellisuuden järkevyyden (ja tieteen) korostaminen. Marxin porvarillisen poliittisen taloustieteen kritiikki ei tuomitse poliittista taloustiedettä sellaisenaan, moiti sitä liian teoreettiseksi tai liian epäkäytännölliseksi, vaan pitää sitä pikemminkin liian käytännöllisenä, liian ideologisena (koska se palvelee vain porvariston etuja) ja liian vähän tieteellisenä ja teoreettisena. Jo tämä erottaa Marxin marxilaisista. Tieteellisyys ja teoreettisuus ei tarkoita sitä, että unohdettaisiin elävät, nauttivat ja kärsivät ihmiset. Päinvastoin, unohtaminen käy helposti vain kun höpistään käytännöstä, konkretiasta eikä yritetäkään katsoa nykyisyyteen, vaan tartutaan kuviteltuun loistavaan perintöön ja haaveillaan täydellisestä tulevaisuudesta.

3. Oikean työn ja oikean työläisen haikailu tuntuu kummalliselta maassa, jossa tavoitteena on muistaakseni jonkinasteinen korkeakoulututkinto 70 prosentille ikäluokasta. Nämä ei-oikeat työläiset eivät jostain syystä kiinnosta poliittisen liikkeen rakentajia ja erilaisten luokka-analyysien tekijöitä, joille ”oikea luokka” supistuu ruumiillista työtä tekeväksi tai ruumiillisesta työstä työttömäksi mieheksi. Jos kuitenkin vilkaistaan edes hieman, mitä viimeisten parinkymmenen vuoden aikana on tapahtunut, niin näkyy hyvin, että valtiollinen säätely ja poliittiset interventiot sosiaalipolitiikassa, työvoimapolitiikassa ja koulutuspolitiikassa ovat keskittyneet painamaan työvoiman arvoa alas, alentamaan työvoimakustannuksia erityisesti ns. kehittyneissä kapitalistisissa maissa, joissa tiedon ja innovaatioiden tuottaminen on tapahtunut työvoiman aseman heikentämisen ja työn prekarisoinnin kautta. Siinä missä koulutus ja opiskelu muodostivat 1960-luvulla keinon työvoiman arvon nostamiseksi ja antoivat mahdollisuuden paeta tehdaskurin järjestelmästä (erityisesti työväestön jälkeläisille), muodostavat ne nykyään olennaisen keinon työvoiman arvon laskemiseksi ja alistamiseksi uudenlaiseen valtajärjestelmään – eikä tarvitse katsoa koko palkkatyöuraa, vaan sama arvonalennus koskee myös yksittäisiä työtehtäviä. Teorian näkökulmasta tämä voidaan ainakin osin lukea ns. yksinkertaisen ja kompleksisen työn välisen vastakkainasettelun kumoutumisena ja työaika-arvoteorian romahduksena, josta Marx spekuloi Grundrissen kuuluisassa General intellect -passuksessa. Tälle luennalle on perustunut ja perustuu edelleen esimerkiksi italialainen postoperaismo ja sitä enemmän tai vähemmän lähellä olevat postmarxismin muodot. Luennan perustalta on sitten yritetty kehittää sellaisia poliittisen järjestäytymisen muotoja, jotka eivät perustuisi ”yhteiselle asialle”, joka olisi erotettavissa konkreettisista ihmisruumiista (esim. sukupuolesta) ja niiden moneudesta. Jos yritetään järjestäytyä ”yhteisen asian” ympärille, niin seuraus on valtio (puolueapparaatti) ja edustuksen järjestelmä (jako puhujiin ja puhumattomiin). Organisaatio ei voi uusintaa sisällään sen enempää valtiota kuin edustuksen järjestelmääkään, jos sen tavoitteena on alistamisen järjestelmän tuhoaminen. Mikäli organisaatio toistaa itsessään alistamisen järjestelmän, niin siitä tulee vain ”johdon” väline valtaan tai (taloudelliseen) menestykseen. Monet ns. urapoliitikot sentään myöntävät tämän verhoamatta tavoitteitaan menneiden suuruuksien kaavulla tai eivät ainakaan puhu muiden kuin itsensä nimissä.

4. Louis Althusserin käsitys itsenäisestä toiminnasta, joka  perustuu itsenäiseen ajatteluun ei ole mikään sisäänpäin kääntyneen vallankumouksellisuuden manifesti. Päinvastoin, koska  toiminnan perusta on ajattelu eikä reaktio; reaktio on vastaamista jonkun muun toimintaan, jonkun muun ajatteluun. ”Vihollisen” liikkeiden seuraaminen ja niihin vastaaminen jättää kumouksellisen historiallisten olosuhteiden ja toiminnan ns. edellytysten vangiksi, kun tehtävänä on niistä irrottautuminen ja katkoksen luominen historian jatkumoon. ”Itsenäinen subjektiivisuus” ei Althusserilla myöskään tarkoita yksilöllistä erikoisuutta tai yksilöllistä ajattelua, vaan pikemminkin jonkinlaista sokeasta toiminnasta ja tottelemisesta etääntynyttä yhteistä ja jaettua ajattelua. Se on puolestaan edellytys sille, että toiminta ja ajattelu eivät vain vastaa tai reagoi ulkopuolisiin liikkeisiin, ole liikutettuja, vaan kykenevät liikuttamaan. Tämä ”subjektiivisuus” tai halu jää järjestöjen ulkopuolelle, vaikka ne juoksevatkin sen perässä. Voi kyllä sanoa, että juuri tuo ”itsenäinen subjektiivisuus” tai ”ei enää, ei vielä” on saanut ja saa aikaan enemmän kuin ulkoa  ohjattu ja järjestäytynyt toiminta.

Tietenkin on mahdollista ajatella, että esimerkiksi siirtolaisuuden takana on organisoitunut ihmiskauppa, järjestäytynyt rikollisuus jne., koska maailmassa ei kerta kaikkiaan tapahdu mitään ilman jonkun käskyä ja organisaatiota, joka sen toimeenpanee? Toisaalta näin ohitetaan ihmisten halu muuttaa elämäänsä, halu joka on paljon olennaisempi kuin järjestäytyneen valtion rajat ja joka muuttaa – joskus kyyhkyn askelin, joskus rytinällä – noita rajoja ja elämänmuotoja.

5. Feuerbach-teesien ongelmasta. Eli filosofit ovat vain selittäneet tai tulkinneet maailmaa, kun tehtävänä on sen muuttaminen. Päästäänkö idealismista eroon sanomalla, että todellinen subjekti on käytännöllinen subjekti tai sama asia kuin käytäntö (konkretia), joka on aina jo toiminnassa/käytännössä ja jatkuu määrättömästi? On helppo sanoa, että kun Marx samaistaa subjektin (olemuksen) käytännöksi ja käytännön todellisuuden (konkretian) proletariaatin vallankumoukselliseksi toiminnaksi, hän riistää subjektin/toimijan idealismilta ja tekee siitä materialistisen. Mutta on myös perusteltua väittää – kuten Althusser ja Balibar –, että Marx näin antoi ikään kuin jatkuvan  mahdollisuuden proletariaatille näyttäytyä tai esittäytyä subjektina  sen idealistisessa merkityksessä, mikä on sama kuin juuri abstraktiona tai  ”representaationa”, jonka kautta ja jonka avulla maailmaa ja sen  muuttumista taas tulkitaan/selitetään (luokkataistelusta tulee näin a priori, josta johdetaan historian merkitys). Kyse ei ole mistään satunnaisesta ja epäkäytännöllisestä teoreettisesta seikasta, vaan tiiviisti vallankumouksen käsitteeseen ja sen historiaan liittyvästä ongelmasta. Näin on siksi, että modernissa ajattelussa ja porvarillisissa vallankumouksissa subjekti on kategoria, joka toimii oikeussubjektina, moraalisubjektina, tiedon subjektina, esteettisenä subjektina ja joka yhdistää kokemuksen eri puolia (moraali, oikeus, uskonto, esteettinen arvostelma). Se on puolestaan sidoksissa ajatukseen, jonka mukaan ihmiskunta kasvattaa ja  muokkaa itse itsensä, laatii omat lakinsa ja myös loppujen lopuksi  vapauttaa itse itsensä tietämättömyyden, sorron, taikauskon ja  kurjuuden eri muodoista. Toisin sanoen se on tekemissä edistysuskon, historiaan uskomisen kanssa. Tällä kaiken eri toiminnan yhdistävällä subjektilla on aina sekä teoreettinen että käytännöllinen puolensa ja  tämä käytännöllinen puoli vaihtelee eri filosofeilla: Kantilla ihmiskunta, Fichtellä kansa, Hegelillä historialliset kansat, joissa maailmanhenki tai sivilisaatioiden edistyksen liike inkarnoituu. Se, että Marx löytää proletariaatista  todellisen käytännöllisen subjektin  (subjektin käytännössä), joka hajottaa olemassa olevan järjestyksen, ja muuttamalla maailmaa muuttaa itsensä, ei paljon poikkea Fichtestä eikä  automaattisesti siirrä Marxia idealismin historian ulkopuolelle, eikä se myöskään tee käytännöstä ja konkretiasta konkreettista, käsin kosketeltavaa. Yleensä teorian ja filosofian huutaminen ulos ovesta päästää sen sisään kaikista ikkunoista, mutta nyt vain farssina tai idiotismina. Eikä liene sattuma, että kun Marx luonnostelee kapitalismianalyysin ”metodia” ns. Grundrissen johdannossa  ”abstraktista konkreettisen nousemisena” konkretia ja päätös ovat lopputuloksia eivätkä lähtökohtia. Aivan liian harvoin näitä Marxin metodisia huomautuksia luetaan poliittisen toiminnan kehyksessä. Jotain sellaista Althusserilla oli kenties mielessään 1970-luvun puolivälissä.

6. Psykoanalyytikko Jaques Lacanin kerrotaan tokaisseen vuoden 1968 opiskelijavallankumouksellisille jotenkin tähän tapaan: ”Vallankumouksellisina olette hulluja, jotka vaativat uutta isäntää ja sen te tulette saamaan.” Tämä näyttää jokseenkin ajankohtaiselta, vaikka ei haluaisikaan psykologisoida nykyistä ”aktivismin kriisiä”.

Poissaoleva isä ja isän kaipuu tuntuu olevan monen nuorsosialistin ja vasemmistosympatiseeraajan poliittisen ajattelun ydinteema.  Tosin ei yksinoikeus, koska uudet oikeistopopulistiset liikkeet ja puolueet ovat jo järjestäytyneet menneisyyteen projisoitujen voiman ja puhtauden symbolien ympärille. Niiden rinnalla Lenin, Stalin, Neuvostoliitto ja puna-armeija tuoksahtavat vielä turhan paljon mahorkalta, matalaoktaaniselta bensiiniltä, Punaiselta Moskovalta ja terveyssiteenä käytetyn Totuuden painomusteelta.

Muutkin toistuvasti esiin manatut isät ovat tuttuja: organisaatio, konkreettisuus ja päätös.

Järjestö tai organisaatio on aina se hierarkkinen – turvallinen? – tehdasjärjestelmä, kuriyhteiskunta, jossa jokaisella on oma tehtävänsä  ja jonka toiminnassa noudatetaan ”demokraattista sentralismia”, eli  yksisuuntaisia käskysuhteita: ”Haluan tulla käsketyksi, haluan, että  minua lyödään, muuten olo niin paikaton, vieraantunut, epämääräinen.  En halua vain leijua, vaan elää.”

Konkreettinen (ja toiminta) on aina tuota kivaa ”käsillä tekemistä” joko aamukuudelta räntäsateessa  tehtaan portilla flyerien jakamista aamuvuoroon menijöille ja yövuorosta poistuville, demossa huutamista ja lumipallon tai kaljapullon heittelemistä ja kännipäissään uhoamista porvareiden perkeleiden perseiden tervaamisesta ja munien irti repimisestä.

Päätös on aina kuorrutettu päättömän väkivallan ihailulla ja maagisen subjektin esiin manaamisella, Carl Schmittiä lainaten: ”Luonnontilan kauhu yhdistää täynnä pelkoa olevat ihmiset, heidän pelkonsa kasvaa äärimmäiseksi, iskee ’järjen’ kipinä ja yhtäkkiä heidän eteensä nousee uusi jumala.” Leviathan, siis valtio ja organisaatio. Valtio ei hävitä pelkoa, vaan tekee siitä varmaa, pakottaa pelon kaikkialle. Joillekin tämä tietysti tuo turvallisuuden tunnetta, vaikka koko juttu näyttää jonkinlaiselta pakkoliikkeeltä, yritykseltä päästä eroon omasta pahoinvoinnista ja oman järjen heikkoudesta tuomitsemalla maailma ja sen moneus irrationaaliseksi. (René Girard ihmettelee eräässä Shakespearen Hamletia käsittelevässä esseessään sitä, miksi niin moni kriitikko pitää omituisena Hamletin epäröintiä kostaa isänsä kuolema. Toisin kuin Shakespeare, jolle päätös ei ollut mikään ratkaisu, kriitikot tuntuvat huutavan: ”tapa jo”, he huutavat totuutta Hamletista.)

Puhuisin tässä yhteydessä eräänlaisesta isättömien lasten ja lapsettomien isien liitosta. Isättömät lapset, jotka pelkäävät katsoa omaa asemaansa, ahdistuvat turvallisuuden puutteen kokemuksestaan, kohtaavat vaille omia jälkeläisiä jääneet sosialismin ja kommunismin (ja koko modernin valtiokeskeisen politiikanteorian) sedät/enot ja symbolit (”navetan piika”?), mutta mitään purkautumista symbolisaatioon ja liikkeeseen ei tapahdu. Kumouksellisuudesta tulee pelkkää teatteria tai näyttämistä, joka toistaa vanhan käsikirjoituksen vanhoissa lavasteissa.

Tuolle liitolle on luonteenomaista kyvyttömyyden kääntäminen banaaleiksi fraaseiksi järjestöstä, käskyistä, jotka kulminoituvat lopulta pelkäksi ”ihmisen ikäväksi toisen luo”. Tarvitaan nimittäin joukkoja, perhettä, yhteisöä, samanmielisiä eli yhtäläisen mielettömiä, koska ilman ”yhteistä asiaa” ja ”yhteisiä arvoja” – ja valitettavasti usein yhä edelleen ilman yhteistä sukupuolta – ei mikään oikea toiminta ole  mahdollista. Lähinnä mieleen tulee runoilija Kavafis, joka kuvitteli itsensä keskelle puritaanista yhteiskuntaa ja piti huoneensa pimeänä kyetäkseen paremmin leikkimään kielletyillä muistoilla ja mielikuvilla.

7. Ehkä lyhyt ekskurssi Michel Foucault’n subjektikritiikkiin on paikallaan.

Foucault’n mukaan subjektiksi tekeminen on ensisijaisesti vallan laajentumista ja samalla yksi modernin vallan tärkeimmistä tekniikoista, vallan, joka tekee kapitalistiselle komennolle kuuliaisia ruumiita. Tämä valta kuulustelee ja tivaa: ”Kuka, mikä on tekijä?”, ”Mitä todella ajattelet?”, ”Kuka todella olet?” (tai klassisesti: ”Enhän edes tunne sua! Kerro itsestäsi!”). Subjekti on vallan muoto tai hahmo, vallan, ”joka on kääntynyt välittömän arkielämän puoleen ja joka kategorisoi yksilön, merkitsee hänen yksilöllisyytensä, pakottaa hänelle identiteetin, sulkee hänet totuuden lakiin, joka hänen täytyy tunnustaa ja joka toisten on tunnustettava hänessä”: työläinen, hullu, vanki, suomalainen…

Yksi esimerkki on hulluus: valtakone tarvitsee hullua synnyttääkseen maailmaan välineellisen ja tuottavan rationaalisuuden, josta voidaan tehdä normi, kun hullu näyttäytyy sille abnormina. Jos aiemmin hullu oli ollut salaperäinen, joskus pyhä, ja hullut elelivät muiden joukossa, niin nyt hulluus medikalisoidaan, siitä tulee sairaus ja poikkeus normista, poikkeus, joka on palautettava normiin. Hulluja, sairaita aletaan tutkia ja hutkia, heidät nostetaan pöydälle, heistä keskustellaan kollegoiden kanssa. Syntyy psykiatrinen klinikka, tutkimusala, lääketieteellinen katse, joka on luonut oman kohteensa, syntyy mielisairaus ja mielisairas.

Toisin sanoen, ihmisten tekeminen subjekteiksi, jäsenkirjan antaminen heille, sitoo heidät määrättyyn identiteettiin ja on keino alistaa heidät ohjauksen tai hallinnan alaisuuteen, sen regiimiin tai rykmenttiin. Toinen esimerkki on seksuaalisuus, sen objektivointi, esineellistäminen ja irrottaminen hämärästä epämääräisyydestä. Seksuaalisuuden tekeminen puhuttavaksi, tarkasteltavaksi, tutkittavaksi ja hipelöitäväksi on tämän subjektiksi tekemisen yksi tehokkaimpia tekniikoita. Subjekti on siis valtamuoto, joka sitoo ja alistaa, se luo eräänlaisen kangastuksen, illuusion minästä ja tekee sen kautta välttämättömäksi itseä koskevan tietoisuuden ja tiedon sitoen ihmisen omaan identiteettiinsä. Foucault osoittaa mielestäni aika kiistattomasti (toki postfoucaultlaiset marxistit tämän ilmeisesti haluavat kiistää), että esimerkiksi seksuaalisuus – ja identiteetti seksualisoituna, siis jonkin ihmisen todellisuutta aidosti vastaavan toden seksuaalisuuden etsimisenä – on moderni rakennelma ja tekniikka ihmisruumiiden alistamiseksi ja järjestämiseksi tuottavina, hyödyllisinä ruumiina. Seksuaalisuudella ja vallalla on suhde. Valta ei alista aitoa ja luonnollista seksuaalisuutta, vaan seksuaalisuuden käsite on vallan rakentama kone, vallan käynnissä pitämä laite. Moderni porvarillinen yhteiskunta ei tukahduta seksuaalisuutta tai kätke sitä, vaan moninkertaistaa puheen siitä.

Foucault’n mukaan rippi, syntien tunnustaminen keskittyy historiansa aikana yhä enemmän subjektin tunnustuksiin itsestään, hänet pakotetaan tunnistamaan itsensä. Seksuaalisuus kasvaa siitä esiin totuutena itsestä ja tämän puheen kautta muodostuu loputa todellinen scientia sexualis, seksuaalisuus totena ja hallittavana kohteena sikäli kuin yksilön totuus ja totuus yksilöstä on johdettavissa seksuaalisuuden piiriin ja yksilön tietoiseen tai tiedostamattomaan vastuuseen ja syyllisyyteen, siis hänen seksuaalisuuteensa ja totuuteensa. Kaikkea tätä kannattelee ajatus, että on sanottava totuus, että tieto täytyy paljastaa, että on olemassa totuus itsestä, minä ja minän todelliset ja yksilölliset halut, todellinen syyllisyys ja on löydettävissä todellinen toiminnan lähde ja syy, siis todellinen subjekti. Tämän kangastuksen, siis subjektin jonka valtatekniikat luovat, hävittäminen on Foucault’n sekä tutkimuksen tehtävä että samalla vapauden rakentamista, vapautumista totuuden yleispätevyydestä. Eikä se tapahdu sellaisessa organisaatiossa, joka uusintaa ja tunnistaa subjektin (päättäjän/toimijan) joka askeleellaan.

8. Katkos ajattelun ja politiikan välillä, katkos, jonka avaamassa kuilussa me elämme, johtaa vanhojen muotojen toistoon, tarrautumiseen ”politiikkaan” pelkkänä etikettinä tai ylevänä moraalisena asenteena, kuten fraaseissa: ”on asetuttava heikomman puolelle”, ”on puolustettava heikompaa”, ”on suojattava heikompia” – ja tehtävä muita ”toisten” vuoksi tehtäviä asioita.

9. Ikään kuin historia ihmiskunnan vapautumisen teologisena takuumiehenä olisi vielä voimissaan tai olisi ollut vain tauolla ja palaisi nyt virkeänä takaisin tukemaan matkaa kohti todellista päämäärää. Usko historiaan (oikeudenmukaisuuteen tulevaisuudessa tai oikeuden toteutumiseen viimeistään taivaassa) on aina kuljettanut liepeidensä alla asketismia, joka kuuluu olennaisesti (Thomas Hobbesin leimaamaan) moderniin poliittiseen ajatteluun: militantti aktivisti uhraa aistimellisen olemassaolonsa, nykyisyytensä, tulevaisuuden projektion takia, luovuttaa kykynsä ja oikeutensa tulevan rauhan ja onnen vuoksi. Hänestä tulee jonkinlainen ikuinen setä, lapseton isä (tai eno), jonka uhrautuminen on loputonta ja yksipuolista (kuten hobbeslaisessa teoriassa hengissä selviytymisen oikeuden ja väkivallan kyvyn luovutus valtiolle tekee väkivallasta ja sillä uhkaamisesta valtion pysyvän tehtävän, joka sen on saatettava tuntuvaksi kaikkialla yhteiskunnassa, koska muuten epäjärjestys ja kaaos uhkaavat tuhota valtion). Hän uhrautuu ja kieltäytyy nykyhetkestä, jotta tulevaisuudessa ei olisi kärsimystä ja on juuri siksi pakotettu tuottamaan kärsimystä nykyisyydessä, jankuttamaan ympärillä oleville isättömille oman uhrautumisensa merkitystä.

10. Erilaisia humanismeja tukeneelta edistykseltä on pohja pois. Ehkä siinä on jotain myös Althusserin teoreettisen antihumanismin ajatuksesta.  Ihmisellä ei ole päämäärää eikä ihmiskunnalla moraalista tehtävää. Ihminen on olemassa vain nykyisyydessä ja hänellä on merkitys tai mieli nyt eikä huomenna. Ja juuri tällä seikalla on tai pitäisi olla merkitystä myös politiikalle, joten ”vaikene kaikesta tästä ja pakkaa tavarasi…”

Jussi Vähämäki

Itsen alistus, luku 6: Tietokykykapitalismi ja ihmisluonnon teknistäminen

Itsen alistus: luku 6

Keskustelu

Itsen alistus Radio Moreenissa jatkuu viikolla 40

Itsen alistuksen läpilukua jatketaan Radio Moreenissa 28.9. (uusinta 2.10., ohjelma kokonaisuudessaan kuultavissa entiseen tapaan pienellä viiveellä tässä blogissa). Vuorossa on kirjan kuudes luku: Tietokykykapitalismi ja ihmisluonnon teknistäminen.

Mikäli kuuntelet ohjelman maanantaista suoraa lähetystä, voit kommentoida keskustelua täällä.

Michel Foucault: Elämäntaito ilman totuutta

On olemassa syy siihen, että taide on muodostunut kyynisyyden välineeksi: tarkoitan tällä ajatusta, että taiteen itsensä, olkoon kyse kirjallisuudesta, kuvataiteesta tai musiikista, on rakennettava todellisuuden kanssa suhde, joka ylittää yksinkertaisen kaunistamisen ja jäljittelyn, jotta siitä tulisi olemassaolon väkivaltaista paljastamista, riisumista, karsimista ja supistamista olennaisiin elementteihinsä.
Ei ole epäilystäkään siitä, etteikö tämä näkemys taiteesta olisi tullut yhä selvemmin hyväksytyksi 1800-luvun puolivälistä lähtien, kun taide (Baudelairen, Flaubertin ja Manet’n myötä) muodostuu purkautumispaikaksi sille, mikä on alhaalla, alapuolella, sille kaikelle, millä jossain kulttuurissa ei ole oikeutta tai ainakaan mahdollisuutta tulla ilmaistuksi.
Tästä näkökulmasta voidaan puhua modernin taiteen antiplatonismista.
Mikäli olette nähneet Manet’n näyttelyn tänä talvena, ymmärtänette, mitä tarkoitan: antiplatonismi, joka ruumiillistuu skandaalimaisesti Manet’n töissä edustaa mielestäni yhtä modernin taiteen perustendensseistä Manet’sta aina Francis Baconiin, Baudelairesta aina Samuel Beckettiin tai Burroughsiin, vaikka se ei samaistuisikaan tällä hetkellä kaikkea mahdollista taidetta luonnehtivaksi elementiksi. Antiplatonismi: taide paikkana olennaisen purkautumiselle, olemassaolon alastomaksi riisumiselle.
Tämän seurauksena taide on rakentanut poleemisen, reduktiivisen, kieltävän ja aggressiivisen suhteen kulttuuriin, yhteiskunnallisiin normeihin, arvoihin ja esteettisiin sääntöihin.
Tämä elementti tekee nykytaiteesta 1800-luvulta lähtien sen lakkaamattoman liikkeen, jonka kautta jokainen edeltävien taidetekojen pohjalta johdettu, esiin kaivettu ja perusteltu pysyvä sääntö on seuraavissa teoissa torjuttu ja kielletty. Jokaisesta taidemuodosta voidaan löytää eräänlaista jatkuvaa kyynisyyttä suhteessa kaikkiin hyväksyttyihin taidemuotoihin: tätä voisimme kutsua nykytaiteen antiaristotelismiksi.
Antiplatoninen ja antiaristoteelinen nykytaide: olemassaolon alastomaksi riisuminen; jokaisen hyväksytyn muodon torjuminen ja kieltäminen. Nämä kaksi puolta antavat nykytaiteelle funktion, joka voitaisiin määritellä substanssiltaan antikulttuuriseksi. Kulttuurin konformismia on vastustettava taiteen rohkeudella, sen barbaarisessa totuudessa. Nykytaide on kyynisyyttä kulttuurissa, itseään vastaan kääntyneen kulttuurin kyynisyyttä. Ja ennen muuta taiteeseen, vaikka ei yksin siihen, keskittyvät modernissa maailmassa, meidän maailmassamme, kaikkein intensiivisimmät muodot tuosta totuuden sanomisen tahdosta, joka ei pelkää haavoittaa (keskustelu)kumppaneitaan.
Luonnollisesti asian monia puolia on vielä tarkasteltava syvemmin, ja erityisesti sitä, mikä on varsinainen alkujuuri kysymykselle taiteesta kyynisyytenä kulttuurissa. Tämän hätkähdyttävällä tavalla 1800 ja 1900 -luvuilla näkyväksi tulleen prosessin ensimmäiset merkit voidaan nähdä Rameau’n veljenpojassa ja Baudelairen, Manet, (Flaubertin?) aikaansaamassa skandaalissa. Lisäksi tulevat suhteet taiteen kyynisyyden ja vallankumouksellisen elämän välillä: likeisyys, molemminpuolinen ihastus (jatkuva yritys sitoa vallankumouksellinen totuuden sanomisen rohkeus taiteen väkivaltaan totuuden villinä purkautumisena); mutta myös se, että ne eivät ole päällekkäisiä, mikä johtuu luultavasti siitä, että jos kyyninen tehtävä kuuluu nykytaiteen sydämeen niin sen rooli vallankumouksellisessa liikkeessä on vain marginaalinen, ainakin siitä lähtien kun vallankumouksellista liikettä alkavat hallita organisaatiomuodot, kun vallankumoukselliset liikkeet organisoituvat puolueiksi ja puolueet määrittelevät ”todellisen elämän” täydellisenä sopeutumisena normeihin, sosiaalisena ja kulttuurisena konformismina. On ilmeistä, että kyynisyys, sen sijaan, että se muodostaisi sidoksen, onkin syy nykytaiteen eetoksen ja poliittisen käytännön, vaikka vallankumouksellisenkin, yhteensovittamattomuuteen.
Sama ongelma voitaisiin muotoilla toisin sanoin: miksi kyynisyydestä, joka antiikin maailmassa saavutti kansanliikkeen laajuuden, on tullut 1800 ja 1900 -luvuilla elitistinen ja marginaalinen katsantokanta, vaikkakin historiallemme tärkeä, ja sanaa kyynisyys käytetään lähes aina viittaamaan kielteisiin arvoihin? Voisi lisätä, että kyynikoilla on monia yhtymäkohtia toiseen kreikkalaiseen koulukuntaan: skeptikoihin – myös tässä tapauksessa pikemminkin elämäntapa kuin oppirakennelma, tapa olla, tehdä ja sanoa, asenne koetella, tutkia, kyseenalaistaa. Mutta ero on hyvin suuri: kun skeptikko soveltaa tätä asennetta järjestelmällisesti tieteen kentällä jättäen lähes aina käytännöllisen puolen tarkastelematta, kyynikko näyttää keskittyvän käytännölliseen näkemykseen, joka artikuloituu uteliaisuuden puutteessa tai teoreettisessa välinpitämättömyydessä ja joidenkin perusperiaatteiden hyväksymisessä. Tämä ei poista sitä tosiasiaa, että 1800-luvulla kyynisyyden ja skeptisyyden yhdistelmä oli alkujuuri ”nihilismille” ymmärrettynä tavaksi elää, joka perustuu tietylle tarkalle näkemykselle suhteessa totuuteen. Meidän täytyisi lopettaa nihilismin tarkasteleminen vain yhdestä suunnasta, länsimaisen metafysiikan väistämättömänä kohtalona, josta voidaan paeta vain palaamalla siihen, minkä unohtaminen on tehnyt tämän metafysiikan itsensä mahdolliseksi; tai dekadenssin huippuna, joka on tyypillistä nykyään omiin arvoihinsa uskomaan kykenemättömille länsimaille.
Nihilismiä on ensisijaisesti tarkasteltava erityisenä 1800 ja 1900 -luvuille kuuluvana historiallisena hahmona, mutta se on myös liitettävä osaksi sitä edeltänyttä ja sitä valmistellutta skeptisyyden ja kyynisyyden pitkää historiaa. Toisin sanoin, se on nähtävä episodina, tai paremminkin muotona, historiallisesti tarkkaan määriteltynä, ongelmasta, jonka asettamisen länsimainen kulttuuri aloitti jo kauan sitten: totuuden tahdon ja olemassaolon tyylin suhteen ongelmasta.
Kyynisyys ja skeptisyys ovat olleet kaksi tapaa asettaa totuuden etiikan ongelma. Niiden fuusio nihilismissä tuo näkyviin länsimaiselle kulttuurille olennaisen kysymyksen, joka voidaan muotoilla seuraavasti: kun totuus asetetaan jatkuvasti kyseenalaiseksi juuri totuuden rakkauden takia, mikä on olemassaolon muoto, joka parhaiten sopii tähän jatkuvaan kyseenalaistamiseen? Mikä on välttämätöntä elämälle jos totuus ei sitä enää ole? Nihilismin todellinen periaate ei ole: Jumalaa ei ole olemassa, kaikki on sallittua. Sen sääntö on pikemminkin kysymys: jos minun on kohdattava ajattelussani se, että ”mikään ei ole totta”, miten minun on elettävä? Vaikeus määritellä sidos totuuden rakkauden ja olemassaolon estetiikan välillä on länsimaisen kulttuurin keskiössä. Mutta minua ei paina niinkään kyynisyyden oppirakennelman kuin olemassaolon tai elämäntaidon historian määrittely. Lännessä, joka on keksinyt niin monia eri totuuksia ja muovannut niin erilaisia elämäntaitoja, kyynisyys auttaa meitä muistamaan, että, vain hyvin vähän totuutta on välttämätöntä sille, joka todella haluaa elää, ja että kun todella pidetään kiinni totuudesta välttämätöntä on vain hyvin vähän elämää.