Yhteiskuntatutkimuksesta II

Romano Alquati kuoli 3. Huhtikuuta 2010 Torinossa 74 vuoden iässä. Alquati oli keskeisiä ja terävimpiä hahmoja niin sanotussa operaistisessa perinteessä ja yksi sen aloittajista. Hän osallistui sellaisten lehtien kuin  ”Quaderni rossi” ja ”Classe Operaia” toimittamiseen.

Sergio Bologna

En tavannut Romanoa kolmeenkymmeneen vuoteen. Tiedän hyvin vähän hänen toiminnastaan opettajana. Signaaleja ja viestejä minulle tuli silloin tällöin hänen oppilailtaan, ihmisiltä, joilla oli jonkinlainen leima siitä, että heillä oli “enemmän” kiitos hänen opetuksensa. Siksi paras tapa muistaa häntä on mennä ajassa taaksepäin, aikoihin kun myös minä, hyvässä tai pahassa, opin häneltä ja tovereilta, jotka olivat perustaneet lehden “Punaiset vihkot”, “Quaderni Rossi”. Olen sanonut jo aiemmissa muisteluissa, ja minun on pakko sanoa uudelleen, että “Vihkojen” yleiskokouksissa en muistini mukaan koskaan avannut suutani, ja puhuin vain jos minulta kysyttiin jotain. Sitten ehkä milanolaisten ryhmässä minulla oli yllin kyllin tekemistä, mutta kaiken kaikkiaan vuodet “Vihkoissa” olivat minulle Bildungsjahre.

Yhteistutkimuksesta siis. Ei suinkaan ole helppoa sanoa, mikä merkitys tällä sanalla oli. Koska varmasti kyse oli tekniikasta, mutta ei formalisoidusta eikä kenties formalisoitavissa olevasta. Sillä on sama pakeneva luonne myös jos kutsumme sitä metodiksi tai lähestymistavaksi. Yritetään siksi edetä karsimisen kautta. Sosiologinen tutkimus voidaan formalisoida, se voidaan siis palauttaa menettelytavaksi ja taustalla sillä on metodi, ajattelun järjestelmä. Myös suullisen perinteen, kerrotun historian metodi voidaan formalisoida joukoksi reseptejä, siis tekniikan näkökulmasta se voidaan tiivistää käsikirjaksi.

On selvä, että mikään näistä lähestymistavoista ei Romanoa kiinnostanut, vaikka hän tunsikin ne hyvin ja lainasi niiltä kaiken mielestään hyödyllisen. Mikä tahansa tieteenala olisi ollut liian ahdas hänelle, koska hänellä ja monella muulla tuohon sukupolveen kuuluneella oli enemmän kiivas tarve identiteettinsä löytämiseen kuin tietämisen välineisiin, ja hän kärsi ja halusi vapautua jo loppuneesta tasavaltaisen Italian ahtaasta historiasta antifasismin-fasismin, kommunistien ja kristillisdemokraattien konfliktista. Konfliktit olivat muita, maailman sykli oli toinen, oli kyse isosta ja raskaasta asiasta, kuten vuosia myöhemmin tuli olemaan Berliinin muurin kaatumisen jälkeinen aika. Ymmärtääkseen uuden historian syklin koukeroita ja löytääkseen siitä täyden kansalaisuuden (tätä tarkoitan tarpeella löytää identiteetti) Romano ja häntä aiemmin Danilo Montaldi, jolle minusta Alquati on paljon velkaa, päättivät alkaa tutkia “miestä joka tulee” kuuluisan elokuvan “l’uomo che verrà” nimen mukaisesti. Mitä tarkoitan? Kun Danilo puhuu kaiken nähneen perustason poliittisen militantin kanssa tai Milanon periferioihin heitettyjen kanssa, tai kun Romano puhuu Ferrieren työläisen, joka on vielä enemmän tai vähemmän juuriltaan maalainen, kanssa, he panevat käyntiin tietojen, muistojen, aistimusten, tuntemusten, kokemusten, luettujen tekstinpätkien moniulotteisen järjestelmän ja avaavat pienen “Pandoran lippaan”, joka kihisee osviittoja siitä “keitä olemme”, “kuinka homma nykyään toimii”, “kuka ja mikä estää meitä olemasta vapaita”, “kuka puhuu meille paskaa”, “mitkä ovat todellisia kysymyksiä, jotka löydämme jaloistamme vielä kolmenkymmenen vuoden jälkeen”, “miten suhtautua tekniikkaan, sortaako se pelkästään vai antaako se meille välineitä”, “kuinka paljon sinun historiastasi kannan tietämättäni mukanani”, ”selvitäkseni, puolustaakseni itseäni olen oppinut tämän ja tämän” jne. jne. Seikkoja, jotka voidaan koota määritelmäksi “tutkimus toisten subjektiivisuudesta”, minä kuitenkin ajattelen, että ensisijaisesti kysymys oli oman identiteetin selvittämisestä itselle, jotta olisi löydetty oma kansalaisuus maailmasta, jonka ääriviivat selkenivät käsi kädessä dialogin ja työläisten tilanteeseen osallistumisen edetessä. Se, joka käynnistää yhteistutkimuksen, ei tunne koskaan itseään “tutkijaksi”, ei hahmota itseään sellaiseksi, eikä koskaan tunne olevansa jotakin erilaista, tunne itseään “toiseksi” suhteessa henkilöön, jonka kanssa puhuu. Siksi hänellä ei ole ensimmäisenä tarvetta tuntea jonkin tieteenalan, jonkun tutkimusmetodin muodollisia kriteereitä. Hänelle ensisijainen tarve on löytää käyttäytymistapa, suhteen tyyli, tunne, liittolaisuus. Kyse on eleestä, jossa hän panee peliin koko oman heikkoutensa ja epävarmuutensa ja siinä sekavat ajatukset omasta identiteetistä ja asemasta historiassa kirkastuvat pikkuhiljaa. Eleen täytyy olla samalla sekä samanarvoinen että etäinen, mikään ei ole pahempaa kuin liimautumissuhde, toisten kunnioitus vaatii etäisyyttä. Ja on niitä, jotka siihen pystyvät ja niitä, jotka eivät, niitä, joilla on inhimillinen perusrakenne, herkkyys, ymmärrys ja intohimo ja niitä joilla ei, tai jotka onnistuvat ilmaisemaan itseään muilla kentillä. Siihen tarvitaan ihminen ja Romano oli tuo jäljittelemätön ihminen.

Niin, hän onnistui näkemään sinne, minne muut eivät, onnistui antamaan arvon asioille, joita sai käsiinsä ja joita muut eivät olisi kyenneet ymmärtämään tai jotka he ymmärsivät väärin. Yksi esimerkki: työläisten passiivisuuden analyysi. Typerille perinteisille militanteille työläiset olivat olemassa vain taistellessaan. Työväenluokan pitkien passiivisuuden jaksojen lukeminen myönteisessä tai vielä paremmin ambivalentissa merkityksessä oli pitkä askel eteenpäin, se oli sitä myös eräiden historian jaksojen tutkimiseksi paremmin (ajatellaan fasismin ajan konsensusta). Romano siis opetti meitä ymmärtämään sävyjä, siruja, valtavia eriytymiä koko työväenluokan sisällä. Tästä nousi käsite luokkakokoonpanosta, joka myöhemmin osoittautui hyvin hyödylliseksi, jotta ei ajauduttaisi noihin päättömiin yleistyksiin, jotka ovat puhdasta tutkimuksen ja aloitteellisuuden kieltämistä. Itse asiassa teollinen konflikti lähtee aina jostain erityisestä tilanteesta. Jotta päästäisiin riiston yleisiin olosuhteisiin (palkkoihin, työrytmeihin, työaikoihin, tilaan, riskeihin), jotka muodostavat konfliktin niin sanotusti pysyvän alustan, tarvitaan aina jotakin erityistä, jotakin esimerkillistä.

Haluaisin lisätä vielä kaksi asiaa. Romano ei opettanut meille ainoastaan, että emme voi omaksua “tutkijan” roolia yhteistutkimusta tehdessämme. Hän ei pelkästään opettanut panemaan syrjään muodollisen professionaalin roolia, jotta saavutettaisiin joitain korkeampia ja pitkäkestoisempia tavoitteita, vaan hän opetti myös korvaamaan “johtamisen” käsitteen “palveluksen” käsitteellä. Hän ei koskaan halunnut olla ”johtaja”, eikä hän halunnut kasvattaa “johtajia” työväenluokalle, ja tällä tavoin hän katkaisi napanuoran kommunistiseen kulttuuriin ja perinteeseen. Hänen päässään oli kuitenkin selkeänä ajatus siitä, että on niitä, jotka kykenevät kiskomaan eteenpäin, niitä joiden ajatukset ovat selkeämpiä kuin muiden, niitä jotka näkevät pidemmälle, ja niitä jotka eivät. Hänelle ei merkinnyt pennin vertaa “kirjoittaminen kaikille”, hän oli kehittänyt oman kielensä, jäljittelemättömän kirjoitustyylin, jota joku kykeni seuraamaan hyvin, joku toinen taas piti sitä vaikeana, sitä pahempi tälle. Selvä merkki erikoisesta tyypistä, kuten sanotaan. Mutta juuri siksi ne, jotka hänet tunsivat, eivät pelkästään yrittäneet kuunnella hänen opetuksiaan, vaan myös rakastivat häntä.

Yhteiskuntatutkimuksesta

Yritän seuraavissa muistiinpanoissa koota yhteen vielä muutamia seikkoja yhteiskuntatutkimuksen tekemisestä (vastakohtana yhteiskuntatieteelliselle tutkimukselle).

Ensinnäkin, yhteiskuntatutkimuksen tekemisen lähtökohtana ei ole vastakkainasettelu objektiivisen, ”tieteellisen” näkökulman ja puolueellisen, ”tutkittavien” puolelle asettuvan näkökulman välillä. Korostaisin tätä voimakkaasti: tutkimuksessa ei ole kyse tutkijan näennäismilitantista ”puolen valinnasta”, ”heikomman puolelle asettumisesta”, ”tieteestä kansan palvelijana”. Tämäntyyppiset käsitykset, jotka valitettavasti hallitsevat edelleen ainakin erilaisia vasemmistofraktioita, toistavat edelleen tutkijan ja tutkittavana, tietäjän ja tietämättömän, spesialistin ja maallikon (sekä johtajan ja johdettavan) välisen vastakkainasettelun (josta olen paasannut muissa yhteyksissä, siis johtajien ja joukkojen välisen erottelun kritiikissä).

Tutkimuksen poliittisuus on ja voi olla peräisin vain tutkijan ja tutkittavan, spesialistin ja maallikon välisen eron kyseenalaistamisesta ja kritiikistä. Tätä eroa tutkimme ”spesialisteina”, siis tutkijoina emmekä puolensa valinneina militantteina. Toisin sanoen yhteiskunnallinen suhde tutkimuksessa ei ole tiedon subjektin ja tiedettävän objektin välinen suhde, vaan yhteistyösuhde ja myös konfrontaatiosuhde. Ei siis mielistelysuhde eikä absoluuttisen vastakkainasettelun suhde, vaan epävarma, tunnusteleva suhde erilaisten välillä.

Tutkijoina emme ole totuuden vartijoita emmekä kanna totuutta pöksyissämme. Tutkijan ei pitäisi ylipäätään puhua jonkun nimissä, koska hänen sanoillaan – koska ne ovat institutionaalisesti tunnustettuja ja suhteessa instituutioihin – on taipumus tuottaa valtavaikutuksia ja uusintaa olemassa olevia valtasuhteita.

Yhteistutkimuksen ja yhteistyön käsitteillä on yhteiskunnallisessa tutkimuksessa pitkät perinteet, vaikkakin mainstreamtutkimuksessa vaivoin näkyvät. Yksi esimerkki on J. Deweyn ja pragmatismin perustalle rakentuvat teoriat yhteistyöstä ja ”inter-objektivaatiosta”. Italialaisen operaismon työläistutkimus on myös yksi viime aikoina, osin juuri Precarias a la derivan ansiosta, esillä ollut perinne. Näiden esittelyn sijaan haluaisin kuitenkin nostaa esiin M. Foucault’n 70 & 80 -luvun luentojen eräänlaisten metodologisten jaksojen tarjoaman mahdollisuuden hahmotella yhteiskunnallisen tutkimuksen maastoa ja tekemisen tapoja.

Jo 1960-luvun lopulla Foucault hahmottelee historiatieteelliselle tutkimukselle vastakkaisen genealogisen tutkimuksen ohjelman. Foucault’n genealogisesta ohjelmasta ja genealogioista on kirjoitettu paljon – ja paljon myös täydellistä potaskaa. Mutta aika harvoin, ainakin akateemisessa kontekstissa, sanotaan suoraan, mitä genealogia tai genealogiat Foucault’lle ovat. Kuten Foucault vuoden 1976 luentojen Il faut défendre la société ensimmäisellä luennolla korostaa, genealogiat ovat ”antitieteitä”. Antitieteinä ne yhdistävät ”naiivin tiedon” tai paikalliset muistot ja ”oppineen tiedon” eivätkä ne siksi kuulu minkään erityisen akateemisen tieteenalan (sosiologia/filosofia) piiriin. Tämä yhdistäminen tai ”koplaaminen” (couplage) tekee mahdolliseksi kamppailuja koskevan historiallisen tiedon rakentamisen ja tämän tiedon käytön ajankohtaisissa taktiikoissa. Niitä ei myöskään voi pitää metodologioina, koska ne ovat pikemminkin jonkinlaista rakentamista, yhteistyötä ja konfliktia. Toisin sanoen mitään erityistä ”metodologiaa” ei ”sovelleta” annettuun aineistoon.

Genealogiat ovat antitieteitä, mutta eivät siinä mielessä, että ne vaativat oikeuksia tietämättömyydelle ja ei-tiedolle tai välittömälle kokemukselle, jota tieto ei ole vielä ottanut haltuunsa. Kyse on tietojen kapinasta (insurrection), mutta ei vain siten, että ne vastustaisivat tieteen sisältöjä, metodeja ja käsitteitä, vaan kapinasta ennen muuta keskittävän vallan vaikutuksia vastaan, vaikutuksia, jotka yhteiskunnassa, kuten meidän yhteiskuntamme, ovat sidoksissa instituutioon ja organisoidun tieteellisen diskurssin toimintaan. Genealogian on taisteltava nimenomaan tieteelliselle diskurssille ominaisia valtavaikutuksia vastaan. Se, että tämä tieteellisen esityksen institutionalisoituminen ruumiillistuu yliopistossa tai ylipäätään pedagogisessa apparaatissa tai että se institutionalisoituu teoreettis-kaupalliseksi verkostoksi, kuten psykoanalyysissa, tai poliittiseksi apparaatiksi, kuten marxismissa, ei pohjimmiltaan merkitse mitään (Il faut… s. 10).

Foucault’lle tiedon tuotannon prosessit ovat elimellinen osa poliittista ”subjektivaatiota”, siis itsenäiseksi toimijaksi muuttumista, ja tämä ”subjektivaatio” rakentuu samanaikaisissa kamppailuissa sekä tiedon että vallan universaalikäsitteitä vastaan.

Voidaan ajatella, että fokusryhmien tuottama tieto on ”naiivia” suhteessa sellaisiin universaalikäsitteisiin kuin (palkka)työ, koti/perhe tai luonto. Niiden sijaan elämänkäytännöt nostavat esiin paikallisia, erityisiä ja oman laatuisiaan tiedon muotoja. Näitä Foucault kutsuu ”alistetuiksi tiedoiksi”. Niissä kyse on kokonaisesta joukosta tietoja, jotka syrjäytetään siksi, että tietoina ne eivät ole käsitteellisiä, riittävästi muokattuja, vaan naiiveja, hierarkkisesti alempiarvoisia, tieteellisesti puutteellisia: maahanmuuttajan, työttömän, sairaan, vangin tietoja. Nämä tiedot ovat marginaalisia suhteessa maahanmuuttopolitiikan ja työvoimapolitiikan kansantaloustieteelliseen tai yhteiskuntatieteelliseen diskurssiin, lääketieteeseen ja juridiikkaan. Kyse on ”minoorisista” tiedoista ja genealogia on näiden alistettujen tietojen vapauttamista suhteessa yrityksiin kirjata ne tieteelle ominaiseen valtahierarkiaan. Niiden voima tulee siitä, että ne vastustavat niitä ympäröivää universaalistamista, erityisyyden ja ainutkertaisuuden kieltämistä. Tai, Foucault’lle arkeologia on metodi paikallisten diskursiivisuuksien, alueellisen tiedon analysoimiseksi ja genealogia taktiikka, joka panee alistetut tiedot toimimaan lähtemällä liikkeelle paikallisista, alueellisista tiedoista eikä tieteestä.

(Tässä Foucault on varsin lähellä Marxia, on astuttava vaihdon maailmasta riiston käytäntöihin: vaihdon ja pinnan ilmiöiden tasolta todellisen kokemuksen maailmaan jne. Samalla tietysti lähellä 1970-luvun feminismiä ja käsitteitä, kuten ”situated knowledge”.)

Tämä ”naiivin” ja ”oppineen” tiedon ”koplaaminen”, yhteistyö ja yhteistutkimus, tiedon yhteistuotanto, ei merkitse sitä, että akateeminen tieteellinen tutkimus ”astuu kansan pariin” tai ”valitsee sorrettujen puolen”. Alistettuja tietoja ei vapauteta kääntämällä ne alistavaksi tieteeksi, kuten marxismissa tapahtuu (ja tapahtui esimerkiksi työläisten ja talonpoikien valtiossa). Kyse ei ole ”aidon”, ”villin”, ”puhtaan”, ”toden” ja ”alkuperäisen” tiedon oikeuksien palauttamisesta, siis tiedon, jonka vallan ja tiedon dispositiivit ovat vanginneet, vapauttamisesta ja todellisuuden lähelle pääsemisestä (esim. seksuaalisuuden totuudesta). Paikallisia ja alueellisia tietoja ei aseteta ”oppineen tiedon” paikalle, koska pelkkä ”Talvipalatsin valtaus” ei riitä alistettujen (tietojen) vapauttamiseksi. Päinvastoin, jotta uuden tiedon tuottamisen käsite olisi ylipäätään mahdollinen, sen on oltava peräisin siitä, että kokeillaan uutta, kokeillaan tutkijan ja maallikon kykyjen yhdistämistä tai yhdistelmää, jonkinlaista uutta sommitelmaa, noiden kykyjen yhteiskäyttöä tiedon tuottamisessa, sen rakentumisessa. Akateemisen tutkimuksen kannalta kyse ei ole yksinkertaisesta hyppäyksestä yhteistyöhön, vaan sen on kuljettava samalla oman genealogiansa kautta, omien alistettujen tietojensa kautta (tästä Nietzschen merkitys genealogialle).

Paikalliset, alueelliset, epäjohdonmukaiset, syrjäytetyt ja oikeudettomat tiedon muodot vastustavat siis sellaista yhtenäisen tiedon instanssia, joka haluaa suodattaa ne, työstää niitä, hierarkisoida niitä, järjestää niitä ja neutraloida ne todellisen tiedon nimissä, siis sellaisen tiedon, joka on jonkun tai joidenkin hallussa. Siksi ”tietojen kapina” lähtee liikkeelle tieteellisen esityksen ja tiedeinstituution läheisesti toisiinsa yhdistävän keskittämisen ja monopolisoinnin vastustamisesta. Tässä mielessä esimerkiksi vuoden 2009 yliopistokamppailu on ja oli kiinteä osa tutkimusta. Kyse on instituution ulkopuolelle astumisesta (mitä Foucault korostaa esimerkiksi luennoissaan ”Turvallisuudesta, territoriosta ja väestöstä”). Näin tutkimus ei ole ”suljettua tutkimusta”, vaan tutkimusta avoimen taivaan alla, globaalissa tilassa, johon yliopistoinstituutio tai tiede sijoittuu.

Toisaalta, instituution ulkopuolelle astumista helpottaa osaltaan instituution itsetuhoisuus ja sen turvautuminen pelkästään alistamiseen ja kaappaamiseen, eli yhteiskunnallisen tutkimuksen ja tiedon tuotannon lähinnä mekaaniseen alistamiseen yrittämättäkään sijoittaa siihen edes näennäisesti (”formaali subsumbtio”). (Voidaan myös ajatella, että taistelu homogeeniseksi tekemistä vastaan rinnastuu jollain tavoin palkkatyöläisten vastarintaan pelkäksi homogeeniseksi työvoimaksi palauttamista vastaan.)

Emme siis yritä valokuvata sitä, mikä on olemassa, pikemminkin kokeilla, koetella ja kokea maailmoja. Eli olisi yritettävä tuoda yhteiseen tilaan spesialisti, tutkija ja kokenut (ekspertti). Tutkija, spesialisti on instituutioon sidottu, tulos työnjaosta, ”kokenut” on työnjaon ulkopuolella ja irti instituutioista, ja olisi yritettävä rikkoa ”delegaation” ja edustamisen, toisen puolesta puhumisen järjestelmä, olisi lähdettävä kokemisesta ja ”aistimellisesta” eikä koodattava sitä universaalikategoriaksi.

Vuoden 1982-83 itsen ja toisten hallintaa käsittelevät luentonsa Foucault aloittaa käsittelemällä Kantin tekstejä ”Vastaus kysymykseen: Mitä on valistus?” ja ”Edistyykö ihmissuku jatkuvasti kohti parempaa?” Jälleen kerran kyse on Foucault’n ”metodin” täsmentämisestä ja samalla tietenkin yhteiskunnallisen tutkimuksen tekemisestä avaamalla tai vapauttamalla ”alistettujen tietojen” kriittistä perinnettä. Minkälaisesta perinteestä on kyse?

Edellisen vuoden ”subjektin hermeneutiikkaa” käsittelevien luentojen lopussa Foucault oli jättänyt sanomatta muistiinpanojensa lopetuksen, jossa todetaan suurin piirtein seuraavasti: jos valistuksen perinnöksi jättämä tehtävä […] muodostuu sen tutkimisesta, mille objektiivisen tiedon järjestelmämme perustuu, täytyy sen olla kuitenkin myös sen tutkimista, mille itsen kokemisen modaliteetti perustuu. On kysyttävä siis sitä, millä tavoin maailma voi olla tiedon kohde ja samalla subjektin kokemisen/koettelun paikka, ja millä tavoin tiedon subjekti voi olla olemassa, subjekti, joka tarjoaa itsensä maailmalle samanaikaisesti sekä objektina tekniikan kautta että itsekokemuksen subjektina, joka tarjoaa itsensä maailmalle kokemisen/kokeilun paikkana.

Ennen kaikkea Foucault’n kohteena oleva kriittinen perinne ei aseta ongelmakseen niitä edellytyksiä, jotka tekevät toden tiedon mahdolliseksi (instituution ja tiedon yhteys), kuten esimerkiksi tutkijan puolueettomuus, objektiivisuus, oman aseman reflektointi tms., vaan tämä toinen – minoorinen – perinne muotoilee seuraavan kysymyksen: mitä on aktuaalisuus, nykyisyys ja minkälainen on kokemustemme nykyinen kenttä? Kyse ei siis ole totuuden analytiikasta, vaan nykyisyyden tai aktuaalisen olemassaolomme ontologiasta. On tärkeää, tavoitellaanko totuuden analytiikkaa yleensä, vai kriittistä ajattelua, joka ottaa meidän itsemme ontologian hahmon. Foucault’n omasta mielestä hän kuuluu jälkimmäiseen perinteeseen (Hegel, Frankfurtin koulukunta, Nietzsche, Weber jne.).

Mutta miksi Kantin tekstit? Ennen muuta siksi, että niissä oppineen ja lukijan suhde ei kulje yliopiston kautta eikä kirjan kautta, vaan sellaisten ilmaisumuotojen kautta, jotka olivat samalla lehtien, yhdistysten ja kerhojen kautta muodostuneita ajattelevien tai älykköjen yhteisöjä. Ne organisoivat konkreetisti suhteen lukemisen ja kompetenssin kesken kirjallisen esityksen vapaassa ja yleisessä (globaalissa) muodossa. Kyse oli julkisuudesta, julkisesta yleisöstä, mutta ei nykymuodossaan, mitä Foucault myös korostaa: ei yliopisto ja sen tieteellinen julkisuus, mutta ei myöskään sosiologian tai mediatutkimuksen julkisuus.

Foucault’n mielestä Kantin kysymys on : Mitä tänään tapahtuu? Mitä tapahtuu nyt? Ja mikä on tämä ”nyt”-hetki, jonka sisällä me kaikki olemme? Mutta myös: mikä on paikka, jossa kirjoitan?

Sen sijaan Kant ei kysy: Mikä nykyisessä tilanteessa voi määrittää tätä tai tuota filosofisluontoista päätöstä? Kant ei siis nyt kysy tiedon tai tietämisen ehtoja ja rajoja, vaan jotakin sellaista kuin, mikä tämä nykyisyys on. Tässä keskeisessä asemassa on kolme näkökohtaa:

1.     Tietyn nykyisyyden elementin, joka täytyy tunnistaa, määritteleminen ja erotteleminen muista. Mikä asia nykyisyydessä, tänään, tuottaa mieltä filosofiseen pohdintaan?
2.     On saatava näkymään, minkä kantajana tämä elementti on tai, minkä ajattelua, filosofiaa koskevan prosessin ilmaus se on.
3.     Lisäksi on saatava näkyväksi – edellä mainitun ajatteluprosessin kantama nykyisyyden elementti – missä ja millä tavoin filosofina tai tutkijana puhuva on itse osa samaa prosessia eikä sille ulkopuolinen.

Asiat ovat kuitenkin monimutkaisempia: ei ole ainoastaan näytettävä, minkä termien kautta prosessiin kuulutaan, vaan myös osallistuttava tuohon prosessiin ja nähtävä, miten filosofialla, tutkimuksella on – prosessissa, jonka elementti ja toimija se on – siinä tietty rooli. Lyhyesti: Kantin tekstissä näyttäisi siis nousevan esiin kysymys nykyisyydestä filosofisena tapahtumana, johon siitä puhuva filosofi tai tutkija myös osallistuu. Toisin sanoen tutkija ei voi asettua ulkopuoliseen näkökulmaan, vaan hän on osaa globaalia, rajatonta prosessia. Hänen näkökulmansa ei ole objektiivinen eikä hän myöskään valitse puoltaan universaalien periaatteiden vuoksi.

Filosofia tutkii omaa aktuaalisuuttaan tapahtumana, jolle sen on annettava merkitys, arvo ja filosofinen ainutlaatuisuus ja josta sen on samalla löydettävä oma syynsä ja oma perustansa sille, mitä se sanoo. Siksi se ei voi asettua ulkopuolelle, valita ulkopuolisesta näkökulmasta puoltaan, vaan sen on asetettava kysymys nykyisyyteen kuulumisesta: ”mikä tarkoittaa, että kysymys, joka sen pitää asettaa ei ole enää yksinkertaisesti […] sen kuuluminen johonkin doktriiniin tai perinteeseen; eikä myöskään kysymys sen kuulumisesta ihmisyhteisöön yleensä. Sen on sen sijaan asetettava kysymys kuulumisesta nykyisyyteen, kuulumisesta tiettyyn meihin”. Tämä ”me” on se, jonka on tultava filosofisen pohdinnan kohteeksi. Kantilla kyse on uudenlaisesta, ei enää vertikaalisesta tai pituusakselin luonteisesta, vaan horisontaalisesta tavasta ajatella modernisuutta. Siksi tutkimuksen tai esityksen on otettava oma ajankohtaisuutensa, oma aktuaalisuutensa päämääräksi. Sen on ensinnäkin löydettävä sille oma, aktuaalinen paikkansa; toiseksi, sen on annettava sille merkitys ja kolmanneksi sen on määriteltävä toiminnan tapansa suhteessa siihen.

Mitä valistus siis on? Ennen muuta kyseessä on ajanjakso, joka määrittelee itse itsensä; se muotoilee itsenäisesti oman mottonsa, ”omat juttunsa” ja sen mitä pitää tehdä sekä suhteessa ajattelun tai tiedon yleiseen historiaan että omaan nykyisyyteensä, tiedon muotoihin ja instituutioihin, joiden sisällä se tunnistaa oman historiallisen tilanteensa.

Kantille vallankumouksella on erityinen merkitys tässä mielessä, koska se on itsereferentiaalinen tapahtuma, jota ei voida arvioida sen edellytysten tai tulosten näkökulmasta. Eli kysymykseen: onko ihmiskunnalle pysyvää edistystä? Joudutaan selvittämään ensiksi onko edistykseen mahdollisuus ja onko siihen syy. Sen jälkeen kun on selvitetty, että mahdolliselle edistykselle on syy, on myös tiedettävä, että tämä syy toimii vain kun se näyttäytyy tietyssä tapahtumassa, joka kykenee osoittamaan tai näyttämään, on todellinen syy. Se, mitä Kant haluaa sanoa, on, että syyn löytäminen ei koskaan voi määrittää kuin korkeintaan mahdollisia seurauksia tai se ei voi määrittää kuin seurausten mahdollisuuksia. Sen sijaan on katsottava seurausten todellisuuteen, eli vain todellisen tapahtuman kautta, tapahtuman, joka voidaan yhdistää syyhyn, siihen ihmisen edistyminen, pyrkimys hyvään, voidaan määrittää ihmisen pyrkimystä hyvään. Ei siis seurata jonkin prosessin mahdolliseksi tekemiä syitä tai edellytyksiä, vaan historiasta etsitään tapahtuma ja merkin arvo, merkki syystä, joka läpi historian on ohjannut ihmisiä edistyksen tiellä. Ja kuten tiedätte Kantille tämä on vallankumous.

Arvolaki

Arvo. Herra Wagnerin mukaan arvoteoria on Marxin ”sosialistisen systeemin peruskivi”. Koska en koskaan ole pystyttänyt ”sosialistista systeemiä”, tämä on Wagnerin, Schäfflen ja tutti quanti fantasiaa. K. Marx

Marxin jättämästä perinteestä voidaan löytää kaksi ”arvoteoriaa”. Ensinnäkin teoria abstraktista, yhtäläisestä työstä, joka sisältyy kaikkiin tavaroihin ja joka tekee tavaroista yhteismitallisia. Toiseksi ”työvoiman arvon” arvoteoria. Se toisin kuin ensimmäisen arvoteorian tavaranvaihdon tasapainon ja vapauden, veljeyden sekä tasa-arvon piiri, on olennaisesti ristiriitainen ja antagonistinen. Se tekee työväenluokasta yhteismitattoman suhteessa pääomaan ja kapitalismiin. Tämä toinen arvoteoria ei mahdu ensimmäisen arvoteorian kehyksiin.

Ensimmäinen ”arvoteoria” kantaa liepeensä alla sosialistista tarpeiden kollektiivisen sääntelyn utopiaa. Se ilmenee usein rahan ja pääoman sekoittamisena toisiinsa. Rahan ajatellaan muuttuvan välttämättä pääomaksi. Siksi ei tarkastella niitä konkreettisia historiallisia olosuhteita, joissa muutos tapahtuu. Sosialistisen utopismin tavoitteena on rahasta luopuminen vaihdon välineenä tai rahan korvaaminen jonkinlaisella välittömällä tarpeiden jakamisen rationaalisella järjestelmällä. Nykyään tämä utopismi rehottaa ”peer to peer”-tuotannossa ja ajatuksissa internetistä jonkinlaisena kommunismin esiasteena. Niihin sisältyy usein myös todellisen vaihdon, todellisen ystävyyden ja jakamisen aristoteelinen konnotaatio.

Pääomassa Marx lähtee liikkeelle siitä, miltä kapitalismi näyttää. Se näyttää markkinoilla vaihdettavien tavaroiden joukolta ja siten markkinataloudelta. Tai Marxin omin sanoin: ”Mistä lähden liikkeelle, on yksinkertaisin yhteiskunnallinen muoto, jossa työn tuote nykyisessä yhteiskunnassa näyttäytyy, se on ’tavara’. Sitä analysoin, ja aluksi sen ilmenemismuodossa. Täältä löydän sen, että yhdeltä puolen luonnollisessa muodossaan se on käytettävä olio, alias käyttöarvo; toiselta puolen vaihtoarvon kantaja, ja tästä näkökulmasta se itse on ’vaihtoarvo’. Jälkimmäisen lisäanalyysi näyttää minulle, että vaihtoarvo ei ole muuta kuin ’ilmenemismuoto’, itsenäinen esitystapa tavaraan sisältyvälle arvolle, jonka analyysin sitten aloitan.” Tavara on käyttöarvon ja arvon ykseys ja arvo saa itsenäisen ilmauksensa vaihtoarvossa

Syy siihen, miksi Marx lähtee liikkeelle tavarasta, on siis ensisijaisesti se, että tavara on yhteiskunnallisen suhteen, sosiaalisen siteen alkeismuoto. Se on yksinkertaisin muoto yhteiskunnalliselle suhteelle ja sosiaaliselle konventiolle.

Tavaran vaihtoarvo on siis pelkkä ilmenemismuoto arvolle. Onko arvolle muita ilmenemismuotoja, muita tapoja ilmaista itseään kuin vaihtoarvon kautta? Tai voiko arvo, ihmisten välinen sosiaalinen suhde ilmetä välittömästi ja minkälaisia olisivat suorat tai välittömät suhteet ihmisten kesken?

Teoreettisina vastauksina voisi ajatella kahta ääripäätä. Ensinnäkin joko rationaalisesti järjestetty vuorovaikutuksen ja tarpeiden tyydytyksen järjestelmä. Se edellyttää ulkoista näkökulmaa yhteiskunnallisiin prosesseihin ja sillä on taipumus pitää tarpeita ja vuorovaikutuksen muotoja muuttumattomina (ja määrättyyn historialliseen aikakauteen ja sen katsomuksiin sidottuna). Toinen ääripää on vuorovaikutuksen täydellinen kaoottisuus, sosiaalisten suhteiden jatkuva muutos, erilaisten intressien ja tarpeiden päällekkäisyys organisoivan periaatteen puuttuessa (kaikkien sota kaikkia vastaan, mimeettinen kriisi).

Tämän teoreettisen näkemyksen, joka kantaa mukanaan tiettyä antropologista käsitystä ihmisestä, rinnalle voidaan kuitenkin nostaa ajatus sosiaalisen suhteen ilmenemismuotojen (vaihtoarvojen) historiasta, joka ei ole sen enempää rationaalinen kuin kaoottinenkaan. Sosiaalisen siteen ilmenemismuoto, kuten raha eri kehitysvaiheissaan (metalli, seteli), on tulos yrityksestä ilmaista kaikille ihmisille yhteinen käsitys varallisuudesta, koska sillä on sama pätevyys ja ”arvo” jokaiselle. Se siis yhdistää ihmiset ja ilman sitä (kaupalle, tavaranvaihdolle perustuva) ihmisyhteisö hajoaa. Ilmaisumuoto syntyy vuorovaikutuksesta, ihmisten keskinäisestä kanssakäymisestä tietyissä historiallisissa olosuhteissa. Sitä ei voi pitää sen enempää suunniteltuna kuin kaoottisenakaan, koska kumpikin kanta edellyttää ulkopuolista näkökulmaa yhteiskunnallisiin prosesseihin. Sosialistisen sääntelyn yksi ongelma on ja oli sen kyvyttömyys luoda rahaa muuna kuin leikkirahana, näennäisenä ilmauksena sosiaaliselle suhteelle.

Kapitalismin kritiikki ei ole markkinatalouden tai markkinoilla tapahtuvan vaihdon kritiikkiä, siis vaihdon ”epäoikeudenmukaisuuden” kritiikkiä ja kapitalismin tuomitsemista ”oikeudenmukaisuuden” perustalta. Näitä seikkoja Marx oli aikaisemmat vuodet lakkaamatta yrittänyt selittää esimerkiksi erilaisille proudhonilaisille. Eikä kapitalismin kritiikki ole siksi myöskään rahan kritiikkiä vaihdon välineenä; raha ei muutu automaattisesti pääomaksi, siitä tulee pääomaa tietyissä historiallisissa olosuhteissa ja määrättyjen kehitysvaiheiden jälkeen. Raha yleisenä vastikkeena kykenee sitomaan erilaisia yhteen; se on abstraktin sosiaalisen sidoksen yhteiskunnallisesti tunnustettu muoto, josta riippuu vaihdolle perustuvan yhteiskunnan (”markkinatalouden” termin yleisessä merkityksessä) vakaus. Raha ilmaisee aina jonkun ryhmän kokonaisuutta ja rahan kautta tapahtuva erilaisten välitys yhteiseksi tuottaa yhteisen arvioinnin ja säätelyn tilan, joka sekä ohjaa yksittäisten tuottajien toimintaa että antaa heille mahdollisuuden vaihtaa tuotteitaan. Raha on kuvitteellinen tai kuvaannollinen muoto, joka eroaa tavaroiden todellisesta, kouraantuntuvasta muodosta. Mutta kuvitteellisen muotonsa ohella raha antaa myös mahdollisuuden ryhmän sisällä vapautua määrätystä asemasta suhteessa tähän tai tuohon ihmiseen, tähän tai tuohon asemaan yhteiskunnallisessa tuotannossa ja sikäli kuin se on tunnustettu ja tunnistettu muissa ryhmissä, myös mahdollisuuden liikkua eri ryhmien välillä. Raha, sikäli kuin ihmisellä on sitä taskussaan, vapauttaa hänet henkilökohtaisesta riippuvaisuudesta.

Ihmisten keskinäisten suhteiden näyttäytyminen esineiden välisinä suhteina ei myöskään ole kapitalismille luonteenomaista, vaan pikemminkin yhteistä kaikille vaihtosuhteille, jotka perustuvat käyttöarvojen vaihdolle, työnjaolle ja ihmisten keskinäisriippuvuudelle, siis sille klassiselle näkemykselle, että ihminen ei ole itseriittoinen olento, vaan tarvitsee elämäänsä ja itseilmaisuunsa muita. Toisaalta Marx itse korostaa, että ”vaihtoarvo on arvon välttämätön ilmaisu tai ilmenemismuoto”. Toisin sanoen, Marxin kriittinen esitys kapitalismista ei supistu siihen, ”että porvarillinen yhteiskunta on järjestelmä, jossa ihmisten väliset suhteet ovat ottaneet esineiden välisten suhteiden hahmon ja jossa yhteiskunnallisen työn tuotteet hallitsevat ihmisiä”, eikä sillä välttämättä ole historianfilosofista tarvetta nurinkääntyneen todellisuuden kääntämiseen oikein päin.¹ ”Ei välttämättä”, vaikka Marx itse on tässä suhteessa ambivalentti ja monet hänen merkintänsä kommunismista ja vaihtoarvolle perustuvan tuotannon romahtamisesta viittaavatkin välittömien ja suorien suhteiden, todellisen ystävyyden ja todellisen näkemisen suuntaan.

Elämmekö siis aikakautta jona raha vapauden, vaihdon ja liikkumisen välineenä korvataan enemmän vapautta, vaihtoa ja liikkumista tarjoavilla välineillä? Miksi ylipäätään näitä varauksia? Ennen muuta siksi, että pikkuporvarillinen sosialismi otti ja ottaa edelleen rahan ja rahatalouden niin sanotun kapitalismikritiikkinsä kohteeksi. Se haluaa päästä takaisin todellisiin ihmisten välisiin suhteisiin ja ”oikeudenmukaisen” vaihdon järjestelmään ilman rahaa. Rahatalouden tilalle tarjotaan ”p2p”-vaihtoa, hyödykkeiden ”oikeudenmukaista jakamista” ja raha halutaan korvata esimerkiksi kommunikaatioteknologialla, kuten internet (joka tässä yhteydessä tuo mieleen Owenin ”työrahan” ja erilaiset korvamerkityt ”setelit”, bonuskortit jne., jotka Marxia lainaten ovat ”yhtä vähän rahaa kuin pääsylippu teatteriin”). Onko niissä kyse ”kommunismista” ja muun kuin vaihtoarvon ja sitä kautta rahan avulla tapahtuvasta yhteiskunnallisen työn jakamisesta?

Ongelmallista näissä uusissa vaihdon järjestämisen muodoissa on niiden kyky kontrolloida paitsi yksittäisten ihmisten mahdollisuutta päästä niihin, myös ihmisen toimintaa ja suhteita toisiin ihmisiin (liikkumista, kuluttamista jne.), mitä raha (käteisenä) ei tehnyt eikä vieläkään tee. Käteisen rahan katoaminen, sen korvaaminen luotolla, ja omalta osaltaan myös sosialistiemme taistelu rahavälitteisiä suhteita vastaan aidon yhteisöllisyyden puolesta tukevat oudolla tavalla toisiaan yksittäisen ihmisen sitomisessa omaan työnjaolliseen asemaansa, luokkataustaansa tai sukupuoleensa. Onko kommunismi siis jonkinlaista ihmisen koko elämää ohjaavaa ja kontrolloivaa yhteisen jakamista? Marxilta itseltään on vaikea löytää yksiselitteistä vastausta. Juuri arvolain kohdalla törmäämme joukkoon hankaluuksia huolimatta Marxin esitystavan näennäisestä selkeydestä ja loogisuudesta. Nämä hankaluudet koskettavat sekä kehittynyttä kapitalistista yhteiskuntaa että mahdollista kommunismia, ja alustavasti ne voisi muotoilla kysymykseksi: jos kerran vaihtoarvoon (ja lisätyön anastamiseen) perustuva tuotanto romahtaa ja jos ero vapaa-ajan ja työajan väliltä katoaa ja niiden tilalle astuu kollektiivinen tuotantoprosessi, jonka ”tuotteena” on ihminen itse yhteiskunnallisissa suhteissaan, niin kuinka tämä kollektiivinen tuotantoprosessi organisoituu? Ja kenties hieman paradoksaalisesti: palautuuko kapitalismi arvoteoriaan teoriana abstraktista yhtäläisestä työstä, joka on kaikissa tavaroissa ja joka tekee niistä yhteismitallisia? Nykytilanne ja kokemuksemme yhteismitallisuuden kriisistä, eivät kerro riiston katoamisesta tai kapitalismin kuolemasta, vaan pikemminkin sen kyvystä toimia myös ilman ”ensimmäistä arvoteoriaa”.

Marx kirjoittaa Ludwig Kugelmannille Lontoosta 11. heinäkuuta 1868 Centralblattin julkaiseman Pääoman ensimmäisen osan arvostelun tekijästä, että ”tuo onneton ei näe, että vaikkei kirjassani olisi lainkaan lukua ’arvosta’, niin esittämäni reaalisten suhteiden analyysi sisältää tiedot ja todisteet todellisista arvosuhteista”. Tämä johtuu puolestaan siitä, ”että erilaisten tarpeiden paljoutta vastaavaa tuotteiden määrää varten tarvitaan moninainen ja paljoudeltaan tietty määrä yhteiskunnallista kokonaistyötä”, koska, kuten ”lapsikin tietää…jokainen kansakunta kuolisi nälkään, jos se keskeyttäisi työnteon vaikkapa vain muutamaksi viikoksi…” Siksi ”on itsestään selvää, ettei tietty yhteiskunnallisen tuotannon muoto voi missään tapauksessa lakkauttaa tätä yhteiskunnallisen työn määräsuhtaisen jakautumisen välttämättömyyttä; muuttua voi vain sen ilmenemismuoto… Tuon työn suhteellisen jakautumisen ilmenemismuotona yhteiskuntatilassa, jossa yhteiskunnallisen työn yhteys on olemassa yksilöllisten työn tuotteiden yksityisenä vaihtona, on juuri noiden tuotteiden vaihtoarvo.”

Vihjaako Marx tässä johonkin sellaiseen kuin ”kollektiivisen vaihdon”, ”kollektiivisen jakamisen” tai ”yhteisöllisen jakamisen” järjestelmään, jossa ”yhteiskunnallisen työn yhteys” olisi olemassa välittömänä, kollektiivisena jakamisena ilman, että sen tarvitsisi ottaa (tuotteiden) vaihtoarvon muotoa ja olla sitä kautta rahan kaltaista? Marxille tämä ”yhteisöllisen jakamisen” järjestelmä näyttäisi olevan kollektiivinen tuotantoprosessi, joka ei perustu enää työajalle rikkauden mittana ja siinä työaika lakkaa olemasta antagonistisessa suhteessa vapaa-aikaan. Nyt kollektiivisen tuotantoprosessin ”subjekteina ovat vain yksilöt, mutta yksilöt keskinäisissä suhteissaan, jotka he sekä uusintavat että tuottavat. Se on heidän oman alituisen liikkeensä prosessia, jossa he uudistavat yhtälailla itseään kuin luomansa rikkauden maailmaa” (Grund. I s. 185). Kuinka nämä tuotannon subjekteina toimivat yksilöt astuvat keskinäisiin suhteisiin, uusintavat suhteitaan ja tuottavat uusia suhteita uudistaen sekä itseään että maailmaa? Tästä Marxilta on vaikea löytää selkeää vastausta, vaikka meille siitä olisi nykyään suuresti apua. Joudumme itse keksimään sen.

Tunnetussa Grundrissen ”general intellect”-jaksossa Marx pohdiskelee tilannetta, jossa välitön työ ja työaika eivät enää muodosta rikkauden peruspilaria, vaan rikkauden peruspilarina toimii ihmisen oman yleisen tuotantovoiman haltuunotto yhteiskuntaruumiina. Ihmisen yleinen tuotantovoima, hänen kaikki kykynsä otetaan siis haltuun yhteiskuntaruumiina. Toisin sanoen elämänprosessi sellaisenaan otetaan haltuun ja sen ottaa haltuun yhteiskunta. Nyt vieraan työajan varastaminen näyttäytyy pelkkänä viheliäisenä perustana suhteessa tähän suurteollisuuden luomaan perustaan, siis ihmisen haltuun ottoon yhteiskunnallisena olentona ja elämänprosessina. Samalla ”työ välittömässä muodossaan” ei ole enää rikkauden lähde eikä työaika voi olla enää rikkauden mitta. Nyt, kun erilliselle vaihtoarvolle perustuva tuotanto romahtaa, vaaditaan uutta mittaa, joka kykenee koko elämänprosessin arviointiin.

Onko seuraus se, että raha sosiaalisen suhteen ilmauksen muotona korvautuu luottamuksella, luotolla, joka kohdistuu ihmiselämän kokonaisuuteen?

Tuleeko tässä tilanteessa luottamuksen mittaamisesta ja pohjimmiltaan siis epäluulosta valorisaatioprosessin väline?

Törmäämme tuttuun paradoksiin: puhe yhteisestä, luottamuksesta ja tietojen avoimesta jakamisesta näyttää lisäävän jatkuvasti epäluottamusta; tarve ihmisen arviointiin kokonaisuutena jo ennen kuin hän on aktualisoinut mitään, tehnyt mitään, pakottaa lukemaan epäluottamuksen, epäonnistumisen ja valheen merkkejä hänen jokaisesta liikkeestään ja sanastaan.

Marxin mukaan vaihtoarvolle perustuvan tuotannon romahtaessa puutteenalaisuuden ja vastakohtaisuuden muoto pyyhkiytyy pois materiaalisesta tuotantoprosessista. Enää tavoite ei ole välttämättömän työajan supistaminen, jotta lisätyön määrä kasvaisi. Yhteiskunnallisesti välttämätön työ vähenee ja kaikille vapautuu aikaa kehittää itseään.

Onko Marxin ”general intellect” siis vain globaalit maailmanmarkkinat ilman rahavälitystä, verkko, joka yhdistää ja erottaa ja jossa yksittäiset toimijat arvioidaan erojen eikä yhtäläisyyksien kannalta? Onko kyseessä jonkinlainen kaikkien jakama yhteismitattomuuden ja erojen tuottamisen konventio? Näillä markkinoilla raha yleisenä vaihdon välineenä ja yhteisenä tilana korvautuu luotolla tai velalla erojen tekemisen keinona. ”Verkko” eräänlaisena uutena rahana (konventiona) rakentaa omalta osaltaan ongelmallista vapauden ja jatkuvan kontrolloituna olemisen sidosta.²

Kommunismi olisi siis viime kädessä ihmisten äärimmäistä velallisuutta toisille, riippuvaisuutta toisista ja tässä mielessä prekaarisuutta eikä vapautta ja itsenäisyyttä? Se olisi jonkunlainen ”palveluyhteiskunta” ja palvelijoiden maailma.³

Tämäntyyppisen ”kommunismihypoteesin” yhteiskunta meillä on edessämme ilman vallankumousta ja ilman aktiivista poliittista vastarintaa kapitalismille. Päinvastoin, se näyttää pikemminkin nykykapitalismin tavoitteelta kuin sen uhkalta. Se kääntää Marxin ajatuksen kommunismista nurin ja vihjaa sen yhteydestä Rousseaun kautta moderneihin luonnonoikeus- ja sopimusteorioihin.

Mutta jos Marx itse myöntää, että Pääoma ei tarvitse välttämättä lukua arvosta ja toisin sanoen kapitalismin analyysi ei sitä tarvitse, niin miksi teos alkaa tästä abstraktista, yliaistimellisesta ja kuvitteellisesta ”oliosta”, jonka tarkastelu johtaa niin helposti sosialistiseen utopismiin ja porvarillisen sosiologian teorioihin aidosta yhteisöstä ja sen rappeutumisesta?

Seikka on hämmentänyt monia marxilaisia. Esimerkiksi Louis Althusserille kyse on saksalaisen idealismin jäänteestä, joka pakottaa huolellisen lukijan tunnustamaan itselleen, että Marxin ”esitystavassa” on jotakin joka ei toimi, sillä vaikka Pääoman esitystapa näyttääkin yhtenäiseltä, on pakko tunnustaa sen ”kuvitteellisuus”. Eikä vähiten siksi, että tämä esitystapa – ja arvoteoria, joka lähtee yhteismitallisuudesta – jättää väistämättä ulkopuolelleen jotakin sellaista, jota Marxin on kuitenkin käsiteltävä ”kyetäkseen esittämään riiston teorian, jota ei voida palauttaa teoriaan lisäarvosta (nähtynä eroina arvoissa)”, kuten Althusser sanoi. Lisäarvon perustana oleva lisätyön anastaminen (ja riisto) on mahdotonta ajatella Pääoman alun esittämän arvoteorian pohjalta, tai se voidaan nähdä vain ”epäoikeudenmukaisuutena” tai ”varkautena”, mitä Marx itse taas vastustaa ankarasti, koska riisto ja antagonismi eivät kuulu markkinoilla taistelevien ”intressien” tai porvarillisessa yhteiskunnassa jaetun ”oikeuden” piiriin, vaan ovat pääomalle rakenteellisesti olennaisia. Tai: pääoma tarvitsee markkinoita ja se tarvitsee ”oikeutta”, mutta sen perusta on muualla kuin ”markkinoilla” ja ”oikeudessa”. Lisätyön anastamisen mahdollisuuksien tuottaminen ja uusintaminen (tuotantovälineistään erotetun työläisen/työvoiman tuottaminen) on kapitalismin elinehto eikä se tapahdu oikeuden, oikeudenmukaisuuden tai annetun kehyksen (ns. valtio) piirissä, vaan avoimella kentällä, rajattomassa tilassa, jossa ulkopuoli (työläisten liike, pako, pyrkimys itsenäisyyteen) ja sisäpuoli (pääoman arvonlisäysprosessi, kapitalistinen tuotanto) sekoittuvat toisiinsa. Siksi poliittisen taloustieteen kritiikistä ei myöskään voida johtaa porvarillisen valtion ja porvarillisen oikeuden spesifiä muotoa, koska sitä ei ole tai nämä erityiset muodot ovat kuvitteellisia hirviöitä, iltasatuja lapsille.

Tämä näkyy myös Pääoman ensimmäisen osan rakenteessa, jonka loogisuuden rikkovat pitkät jaksot työpäivästä, työprosessista, koneista ja suurteollisuudesta sekä viimeiset luvut alkuperäisestä kasautumisesta ja uudenaikaisesta siirtomaateoriasta. Ne ovat myös lukuja, joista voidaan etsiä esitystavan ”idealismille” ja pääoman itseliikunnolle ulkoisia ”materialistisia” ja antagonistisia elementtejä. Mutta jälleen kerran voidaan kysyä: tarkoittaako se sortumista historiankirjoitukseen, porvarilliseen sosiologiaan ja metodologiseen empirismiin ja sitä kautta viime kädessä Marxin koko poliittisen taloustieteen kritiikin ja sen mahdollisten vallankumouksellisten implikaatioiden hylkäämistä, siis Marxin näkemistä jakautuneena yhtäältä tiedemieheksi kammiossaan ja toisaalta vallankumoukselliseksi poliitikoksi, joka todistaa konkretian avulla, toimimalla, sen mihin hän ei teoriassa yllä? Poliittisen taloustieteen kritiikki ja kapitalismin analyysi jättäisi näin tyhjän tilan politiikalle ja valtiolle, joita koskevat käsitykset voidaan periä suoraan porvarillisen ajattelun ja porvarillisen oikeuden (ja niiden reaalihistorian) piiristä. Pari sataa vuotta työväen kamppailujen historiaa kertoo hyvin, että näin ei missään tapauksessa ole: jos Marx olisi jäänyt porvarillisen politiikan vangiksi, jos teoria olisi ollut vain teoria ja koriste, minkäänlaista työväenliikettä ei olisi koskaan syntynyt, vaan takanamme olisi historia täynnä onnettomia purkauksia, yksittäisiä mielenilmauksia, historian näyttämölle yhä uudestaan loputonta vitsiään kertomaan nousevia Louis Bonaparteja.

Arvoteoriat

Ensimmäinen arvoteoria, siis teoria kaikkiin tavaroihin sisältyvästä abstraktista yhtäläisestä työstä, tekee näkyväksi erilaisten työn muotojen taustalla olevan rajattoman, globaalin työvoiman. Sen suhteen erityiset konkreettiset työt eroineen ovat toissijaisia. On tehtävä ero jokaisen työn konkreetin luonteenpiirteen ja kaikille näille konkreettisen työn tyypeille yhteisen työvoiman käytön (Verausgabung) välillä. Tämä työvoima voi muuntua yhdestä käytön muodosta toiseen yhteiskunnallisten tarpeiden ja pääoman kasautumisen vaatimusten mukaisesti. Silti kyse on samasta työvoimasta, yleisestä kyvystä tai voimasta, joka voi näyttäytyä vain erityisissä muodoissa. Näiden tarpeiden ja vaatimusten merkitys ja kehitys riippuvat yhteiskuntien varallisuuden luomisen keinoista ja tavoista. Tämä on jollain tavoin laadullinen määritelmä arvosta: se perustuu yhteiselle ja yleiselle kyvylle. Tämän jälkeen siirrytään sitten määrälliseen arvolain ymmärtämiseen ja siinä keskeisessä asemassa olevaan työn arvon mittaamiseen ja työhön arvon mittana. Arvon suuruus ilmaisee yhteyden tietyn tavaran ja sen tuottamiseen välttämättömän yhteiskunnallisen työajan välillä. Tämä arvon suuruus voidaan ilmaista yksinkertaisena työnä tai tuon yksinkertaisen keskimääräistyön yksikkönä. Tämän yhteiskunnallisesti välttämättömän ”yksinkertaisen työn” aika tavaran tuottamiseksi määrittää tavaran arvon. Arvoteorian perustehtävä onkin peräisin tästä arvon määrittelemisestä suureena tai määränä. Sen asettama ongelma on puolestaan löytää lait tai säännönmukaisuudet, jotka sääntelevät työvoiman jakautumista tuotannon eri sektoreiden kesken.

Mutta kerrataan hieman Marxin päättelyä. Pääoma alkaa sanoilla: ”Niiden yhteiskuntien varallisuus, joissa kapitalistinen tuotantotapa on vallalla, ilmenee ’valtavana tavarajoukkona’, ja yksityinen tavara tämän varallisuuden alkeismuotona.” Tavara alkeismuotona on kaikkea muuta kuin yksinkertainen annettu, vaikka ”ensi silmäyksellä tavara näyttää itsestään selvältä, jokapäiväiseltä oliolta. Sen erittely osoittaa kuitenkin, että se on hyvin kiero olio, täynnä metafyysistä rikkiviisautta ja teologisia oikkuja.” (s.77) Pelkkänä käyttöarvona tavara on yksinkertainen, jonkin tarpeen tyydyttävä esine. Sen sijaan tavarana (samanaikaisesti tavaran käytettävänä ja toisiin tavaroihin vaihdettavana), se muuttuu ”aistimellisesti yliaistimelliseksi esineeksi”. Kun se tekee muutakin kuin tyydyttää jonkin inhimillisen tarpeen, siis kun se on vaihdettavissa muihin tavaroihin, asettuu se suhteessa näihin muihin tavaroihin ”päälaelleen ja kehittää puupäästään houreita, paljon ihmeellisempiä kuin jos se alkaisi itsestään tanssia”. Tavaran salaisuus ei nimittäin ole sen käyttöarvossa, vaan se kyvyssä vaihtua muihin tavaroihin. Mistä työn tuotteen tavaramuodon arvoituksellisuus siis johtuu? Se on peräisin siitä hetkestä, jona ihmiset alkavat työskennellä toisiaan varten, hetkestä, jona heidän oletettu yksinäinen puurtamisensa saa yhteiskunnallisen muodon. Koska olemme tavaranvaihdon ja ensimmäisen arvoteorian piirissä, ihmiset näyttäytyvät yksilöinä, jotka astuvat yhteiskunnallisiin suhteisiin tavaroiden vaihdon ja sille luonteenomaisen tasa-arvon, veljeyden ja vapauden (ystävyyden) kautta. Periaatteessa Marx ei ajattele ihmisiä ensin yksilöiksi ja sitten yhteiskunnallisiksi olennoiksi, kuten sopimusoikeudellisissa teorioissa, vaan kysymys on siitä, että ihmiset näyttävät tavaratuotannon maailmassa ensin yksilöiltä ja vasta sitten yhteiskunnallisilta olioilta, ja juuri tätä harhaa Marx ainakin yrittää purkaa, eli viedä meitä yksilöiden tuottamisen materiaaliseen prosessiin ja näyttää yksilöiden tuotannon lähtökohtana yhteiskunnalliset suhteet, kollektiivisen tuotantoprosessin. Joka tapauksessa kun on mahdollista työskennellä toisia varten, työ muuttuu yhtäläiseksi, yhteismitalliseksi:

”Ihmistöiden yhtäläisyys saa työn tuotteiden arvoesineellistyneen oliomuodon; ihmistyövoiman käyttämisen määrä mitattuna tuon käyttämisen kestoajalla saa työn tuotteiden arvonsuuruuden muodon, ja vihdoin tuottajien väliset suhteet, joissa heidän töittensä edellä mainitut yhteiskunnalliset määrättävyydet toteutuvat, saavat työn tuotteiden yhteiskunnallisen suhteen muodon.”

Pääoma on toisia varten työskentelyn erityistapaus, jossa työskennellään osa ajasta toista varten ilmaiseksi, saamatta siitä korvausta tai saamatta siitä toisen työtä takaisin. Pääoma on vaihtoarvon (rahan) ilmaiseman sosiaalisen suhteen erityinen ja erityisissä olosuhteissa syntynyt muoto. Miksi ylipäätään tarkastella kapitalismia ja pääomaa tästä jollain tavoin aristoteelisesta vaihdon näkökulmasta?

Tavaramuodon salaperäisyys on vain sitä, että se näyttää ihmisille heidän oman työnsä yhteiskunnallisen ja yhteisen luonteen itse työn tuotteiden esineellisenä luonteena ja ihmisen toisille tekemien tuotteiden kuin luonnostaan yhteiskunnallisina ominaisuuksina. Ihmisyhteisö, yhteisö sellaisenaan ottaa siis tavarassa ”esinemuodon”, siinä kollektiivisuus, yhteisyys muuttuu näkyväksi ja usein myös käsin kosketeltavaksi. Tavara, jolla on arvo, on siis tässä mielessä sosiaalisen siteen, yhteisen alkeismuoto. Se näyttää tuottajien yhteiskunnallisen suhteen ”kokonaistyöhönsä heidän ulkopuolellaan olevana esineiden yhteiskunnallisena suhteena”. Miten tämä tapahtuu? Yritämme käydä läpi Marxin järkeilyn pääkohdat.

Edellytys sille, että kaksi erilaista tavaraa voidaan vaihtaa toisiinsa on (ensimmäisessä arvoteoriassa) se, että niihin sisältyy sama määrä abstraktia inhimillistä työtä, siis yhtäläistä työtä. Kahta käyttöarvoltaan identtistä tavaraa on turha mennä vaihtamaan. Se, mikä tekee erilaiset käyttöarvot vaihdettaviksi, siis se, mikä antaa mahdollisuuden vaihtaa yhden omenan kahteen perunaan, on tavaran ”sielu”, sen arvo. Vaihdettavuus ei ole tavaran erityistä käytettävyyttä eikä se ole tekemisissä tavaraan sisältyvän konkreettisen työn kanssa (sen kanssa mitä nimenomaan on tehty, esim. höylätty tai kaivettu). Arvossa, tavaran sieluna, on ennen kaikkea kyse suhteesta eri tavaroiden välillä ja niiden kautta eri töiden ja eri ihmisten välillä erilaisina töinä ja ihmisinä. Vaikka tavaran sielu ei näy missään, se kuitenkin on, se on todellinen, Marxin sanoin ”yhteiskunnallinen reaaliabstraktio”.

Miten vaihto, vertaaminen voi tapahtua? Miten tavara onnistuu esittämään arvonsa, joka on siis ensisijaisesti yhteiskunnallinen suhde? Tavara ei voi esittää arvoaan suoraan toisen tavaran arvossa, sen sielussa (takki ei voi esittää arvoaan liinakankaan arvossa, koska arvonilmaus ei voi jäädä näkymättömäksi tai hiljaiseksi). Mitään vaihtoa ei voi tapahtua, jos vastakkain ovat sama määrä yleistä yhteiskunnallista työtä ja sama määrä yleistä yhteiskunnallista työtä. Siksi, jotta arvo, tavaran sielu voisi saada ilmauksensa, sen on laskeuduttava tuonpuoleisuudestaan ja otettava ruumiillinen, materiaalinen hahmo. Marxin mukaan ratkaisu tähän on se, että tavara esittää arvonsa (yhteiskunnallisen suhteen) toisen tavaran käyttöarvossa, toisen tavaran ”ominaisuutena”. Siksi liinakankaan sielun on ruumiillistuttava takin käyttöarvossa, takin hyödyllisyydessä jollekin. Näin takin käyttöarvosta, sen hyödyllisyydestä jollekin tulee liinakankaan arvomuoto.

Tarkastellaan nyt lyhyesti arvomuotoa. Ensinnäkin, liinakankaan arvo ilmaistaan suhteellisena, tietty määrä kangasta on takin arvoinen, eli tietty määrä tavaraa A = tietty määrä tavaraa B. Toiseksi, takki voi ilmaista kankaan arvon vain käyttöarvossaan. Kolmanneksi, jos takin käyttöarvoa tarkastellaan erillisenä, siis irrotettuna suhteestaan kankaaseen, takki toimii vain vaatteena. Sen sijaan kun takki astuu yhteiskunnalliseen suhteeseen kankaan kanssa, se ei enää toimi käyttöarvona, vaan antaa muodon tai edustaa tai välittää kankaan arvoa ja sen käyttöarvo toimii vaihtoarvona. On olennaista huomata, että tämän yhteiskunnallisen tehtävän kannalta (edustamisen tai välittämisen tehtävän kannalta) on samantekevää, mikä käyttöarvo takilla on. Sitä voidaan käyttää ihan mihin tahansa, silti se edustaa kankaan arvoa. Neljänneksi, kankaan arvo ilmaistaan epäsuorasti, koska arvona kangas on takkimainen (ja arvo sosiaalisena suhteena ottaa takkimaisen muodon). Takki on sen vastike. Viidenneksi, tästä suhteellisesta arvomuodosta tai vastikemuodosta seuraa kaksi eri näkökulmaa: ensinnäkin suhteellinen arvomuoto näyttää olevan sidoksissa kankaaseen, koska se ilmaistaan tiettynä määränä kangasta; toiseksi, vastikemuoto taas näyttää olevan sidoksissa takkiin, koska, sikäli kuin se kykenee olemaan kankaan arvomuoto, se ei ole välittömästi vaihdettavissa. Käyttöarvolla on siksi yhteiskunnallinen tehtävä, kun siitä tulee tavaran A arvon hahmo tai esitysmuoto. Sille, että tavaran B käyttöarvo voi antaa hahmon tavaran A arvolle, on joitakin edellytyksiä. Ensinnäkin B:llä on oltava arvoa. Toiseksi B on A:n arvon konkreetti ruumiillistuma. A:n arvo on ilmaistava suhteellisesti ja lopulta tavara B on ekvivalentti eikä välittömästi vaihdettava.

Tavara A, sikäli kuin se siis on tavara, sisältää sekä jotain oliomaista, materiaalista tai esineellistä että jotakin yhteistä ja aineetonta. Siinä on niin aistimellista kuin yliaistimellista. Se esittäytyy käyttöarvon ja vaihtoarvon ykseytenä, siis kahden eri esineen välisenä ulkoisena suhteena, A:n luonnonmuotona, sen välittömänä käyttöarvona ja B:n luonnonmuotona, sen välittömänä vaihtoarvona. Tässä esineellisessä kaksinaismuodossa (käyttöarvo/vastike tai ekvivalentti) tavara näyttäytyy, tulee tavarana näkyväksi, aktualisoi yhteiskunnallisen suhteen. Eli A:n yhteiskunnallinen aines, se suhde, että A:lla on arvo ja siihen sisältyy yleistä yhteiskunnallista työtä, näyttäytyy nyt esineellisenä B:n käyttöarvossa. Näin yhteiskunnallinen suhde ottaa esineellisen muodon, esineiden välisen suhteen muodon. Kyse ei ole pelkästä sumutuksesta, illuusiosta, vaan illuusiosta, jolla on todellinen perustansa siinä, että B:n käyttöarvo antaa muodon A:n arvolle, toimii sen materiaalisena kantajana. Eli tavaran, siis yhteiskunnallisen suhteen, sisältö esitetään esineellisenä arvomuotona. Tämän todellisen illuusion ”paljastaminen” ei merkitse illuusion katoamista eikä kyse siten ole yksinkertaisesta ideologiakritiikistä, kapitalismin todellisuuden paljastamisesta. Sosiaalisen suhteen esineellistymisen paljastuminen todellisen asian tilan illusoriseksi esittämiseksi ei kumoa kapitalismia, vaan pikemminkin näyttää, että tavaranvaihdon yhteiskunnassa sosiaaliset suhteet eivät näyttäydy, eivätkä ne voi näyttäytyä välittöminä sosiaalisina suhteina, tai kun ja jos ne näyttäytyvät, kun arvo ei voi näyttäytyä vaihtoarvona, vastakkain asettuvat vain samat määrät yleistä yhteiskunnallista työtä.

Tavara on siis olemukseltaan arvon ja käyttöarvon ykseys (yhteisen ja empiirisen ykseys), mutta se näyttäytyy todella ja todellisuudessa käyttöarvon ja vaihtoarvon (takin käyttöarvon ”rooli” vastikkeena, ekvivalenttina) ykseytenä. Tavara on ikään kuin kokoonpantu kahdesta eri oloista, vaikka se näyttäytyy katsojalle yhtenä. Niin sanottu tavarafetisismi muodostuu siitä, että tavaran esineellinen esittäytymismuoto (tavaramuoto/vaihtoarvo) kätkee tavaran yhteiskunnallisen olemuksen (ihmisten välisen suhteen, yhteiskunnallisen suhteen) ihmisten tietoisuudelta. Yhteiskunnallinen suhde näyttäytyy nurinpäin kääntyneenä tavaroiden luonnollisina ominaisuuksina. Tämä mystifikaatio on peräisin siitä, että arvomuoto käsitetään yksipuolisesti esineeksi (käyttöarvoksi) eikä sosiaaliseksi suhteeksi. Mutta fetisoitunut tietoisuus ei ole pelkästään väärää tietoisuutta, vaan samanaikaisesti sekä totta että väärää. Se on tosi, koska yhteiskunnallinen arvo saa ilmauksensa esineenä, takin käyttöarvossa. Se on väärä, koska vaihtoarvon yhteiskunnallinen olemus ei näy, koska arvomuoto sekoittuu sen näkyvään hahmoon.

Tavaran mysteeri, sen paradoksi ei siis ole peräisin sen omasta käyttöarvosta (liinakankaana). Tavara ei varsinaisesti ilmaise itseään muuna kuin se on, siis toisena käyttöarvona. Sekä todellinen että mystifioiva muutos ovat molemmat peräisin takista, eivätkä ne ole peräisin edes takin varsinaisesta käyttöarvosta (vaatteena), vaan siitä, miten takki suhteessa kankaaseen saa täysin uuden tehtävän: tässä uudessa tehtävässään se ilmaisee arvoa, siis sosiaalista suhdetta.

Takki vaihtoarvona, joka kykenee ilmaisemaan mitä tahansa ja esittäytyy kuitenkin välittömänä oliona, kätkee taakseen siis sen, että kyse on ihmisten välisestä suhteesta. Näemme arvon sosiaalisen sisällön, kankaan arvon takin käyttöarvona, takin ominaisuutena. Tulkitsemme vaihtoarvon frakin esineelliseksi ominaisuudeksi ja sellaisena luonnolliseksi ja epähistorialliseksi. Juuri tässä mielessä fetissoituneelle tietoisuudelle taloudelliset kategoriat (mutta myös yhteiskunnalliset hierarkiat) näyttäytyvät jo ennalta annettuina luonnonvälttämättömyyksinä, vaikka ne ovat sidoksissa tavaratuotannon yhteiskunnalliseen muotoon. On ymmärrettävää, että fetissoitunut tietoisuus ei kykene pääsemään tästä sidoksestaan yli, vaan jää pallottelemaan kolumnistiksi luonnonvälttämättömyyksien välille. Tämä johtuu siis siitä, että tavara, liinakangas näyttäytyy käyttöarvon ja vaihtoarvon ykseytenä ja kun vaihtoarvosta tulee takin esineellinen ominaisuus, näkyy tavara sitä katsovalle (tietoisuudelle), vaikka se on yhteiskunnallinen suhde ihmisten välillä, esineiden välisenä suhteena (ja ominaisuutena). Näitä fetisismin muotoja voidaan erottaa kolme eri lajia: tavarafetisismi, jossa yhteiskunnallinen suhde ymmärretään esineen ominaisuudeksi (vaihdettavuus takin käyttöarvossa); rahafetisismi, jossa raha itsenäistyneenä vaihtoarvona ymmärretään kultana, esineenä arvon mitaksi (ja arvoksi); pääomafetisismi, jossa pääoma ymmärretään esineeksi, joka luo uusia esineitä (luo varallisuutta). ”Ja vaikka uudenaikainen taloustiede irvisteleekin ylväästi monetaarijärjestelmälle, niin eikö sen fetisismi tule aivan kouraantuntuvaksi heti kun se alkaa käsitellä pääomaa? Onkohan siitä kovinkaan pitkä aika kun hälveni se fysiokraattien kuvitelma, että maankorko kasvaa maasta eikä yhteiskunnasta?”

Mutta yhtälailla: tavaran esineellisen ilmaisumuodon hävittäminen ei hävitä tavaraa (yhteiskunnallista suhdetta), arvon mitaksi ymmärretyn rahan hävittäminen kultana tai setelirahana ei hävitä vaihtoarvoa (ja sen arvoa yhteiskunnallisena suhteena), uusia esineitä luovaksi esineeksi ymmärretyn pääoman (tehtaiden ja koneiden) hävittäminen ei hävitä pääomaa (yhteiskunnallista suhdetta).

Mitä tämä ensimmäinen arvolaki siis on? Voidaan sanoa, että se on olennaisesti teoria tasapainosta, jota Marx aluksi kehittelee yksinkertaisen tavaratuotannon piirissä. Yksi Marxin keskeisiä ajatuksia on osoittaa, että tavarantuottajien yhteiskunta, huolimatta siitä, että siinä ei ole keskitettyä valtaa ja ohjauksen järjestelmää ihmisten valintoja ohjaamaan, ei ole kaoottinen järjestelmä, vaan siinä on järjestys, jonka perustana ei ole mikään maaginen ”näkymätön käsi”. Arvoteorian tehtävä on selittää tämä järjestys ja sen tuottamisen mekanismi.

Tässä yhteydessä on hyvä muistaa Marxin esityksen rakenne: se, mikä näkyy, siis markkinat vaihdon, tasa-arvon ja yhtäläisten oikeuksien (ja oikeudenmukaisuuden) piirinä, kypsyy vasta kapitalismissa eikä edellä kapitalismia teoreettisessa merkityksessä. Marxin esitystapa ei ole historiallis-kronologinen, eli tavaran arvon analyysi ei lähde oletuksesta, jonka mukaan yksinkertainen markkinatalous olisi edeltänyt historiallisesti kapitalismia. Toisin sanoen, markkinoiden puhdistaminen kapitalismista (ja rahatalouden rajoittaminen) tai markkinoiden näkeminen jonkinlaisena onnen tilana ennen kapitalismia on myös hankalaa.

(Edellä mainittu järjestys ilman johtajaa, ilman ulkoista ohjaavaa instanssia, saa täyden voimansa vasta kapitalismissa, joka on tässä mielessä ensimmäinen yhteiskunta: siinä valta ja oikeus toimivat ”markkinoita”, vaihtoa, varten, eivätkä markkinat valtaa ja oikeutta varten jne.)

Arvolaki tarjoa siis tietyn rationaalisuuden kapitalistien toiminnoille markkinoilla ja kapitalistien keskinäiselle kilpailulle sekä erilaisille kriiseille, joita keskinäisestä taistelusta seuraa. Fundamentaalisesti ensimmäinen arvolaki takaa markkinoiden oikeudenmukaisuuden. Se säilyttää yhteiskunnallisen tasapainon erilaisissa markkinamyllerryksissä. (Jos tuotanto suunniteltaisiin ”tieteellisesti”, arvolaki ei toimisi, mutta silloin ”tieteen” pitäisi olla sosiaalinen konventio, eräänlainen likviditeetti, johon ihmiset turvautuvat ja joka muodostaa esim. varallisuuden muodon tms.?). Täällä, markkinoiden, tasa-arvon ja Benthamin tai hyödyn piirissä ei ole kuin tavaroita, joiden vaihto hyödyttää vaihtajia, ja täällä tavarat vaihtuvat aina loppujen lopuksi oikeasta arvostaan toisiinsa: täällä oikeudenmukaisuus on yhtä kuin tasa-arvoisuus.

Marxille on olennaista se, että hän kykenee näyttämään, miten työvoiman muuttuminen (näennäisesti) tavaraksi ja sen jakautuminen käyttöarvoksi ja vaihtoarvoksi, joka näyttäytyy työläisen tarvitsemien elinhyödykkeiden käyttöarvoissa, siis niin sanotussa paljaassa elämässä, elämänvälttämättömyyksissä, selittää kapitalistin voiton alkuperän. Työvoima on pelkkä näennäinen tavara, näennäinen hyödyke, koska todellisuudessa siinä on kyse elävästä työstä, työkyvystä ja puurtamisesta (voiton salaisuutena).

Arvolaille onkin olemassa toinen muoto, jonka kohteena on työvoiman arvo. Se, toisin kuin tavaranvaihdon tasapainon, tasa-arvon ja vapauden piiri on olennaisesti sovittamattomasti ristiriitainen ja vailla tasapainoa sekä tasa-arvoa. Työvoiman arvo on siinä sekä edellytys kapitalismin toiminnalle että samanaikaisesti katkos tai halkeama kapitalismin näkyvässä maailmassa, koska se rikkoo tasapainon, yhtäläisen hyödyn ja tasa-arvon logiikat. Työvoima on olennaisesti tuotannossa arvoa luova osa ja se on suhteellisen itsenäinen ensimmäisen arvolain toimintalogiikasta. Arvoyksikkö on nyt suhteessa ”välttämättömään työhön”, joka on tuotannon todellisuudessa jatkuvasti muuttuva ainesosa, koska sitä määrittävät esimerkiksi työväestön kamppailut, yritykset paeta palkkatyötä ja sen kurjuutta, luokkataistelun historialliset puolet jne., jotka ovat markkinoiden arvolain ulkopuolelle kuuluvia tekijöitä. Työvoiman arvon kautta tarkasteltuna arvolaki onkin epätasapainon rakentaja kapitalismissa. Se on osa lisäarvon lakia, joka puolestaan saa aikaan tasapainon rakenteellisen kriisin, sitä järkyttävän maanalaisen epätasapainon. Kun arvolakia sovelletaan kapitalismin kokonaisuuteen – eikä vain markkinoille ja siellä tapahtuvaan tavaranvaihtoon tai pelkkään ylituotantokriisiin (siis tilanteeseen, jossa tavara ei muutu rahaksi) – ja työväen kamppailujen tuottamaan kriisiin, siis siihen subjektiiviseen elementtiin, joka tuottaa suhdanteen epätasapainon, kun on mahdotonta tyydyttää kysyntää, siis subjektien muuttuneita tarpeita ja haluja, päästään kapitalismin dynamiikan kokonaisuutta lähelle. (Tavallaan jokainen kriisi, jokainen epätasapaino sisältää kaksi kriisiä: ensinnäkin ylituotannon kriisin, eli kysyntää on liian vähän eikä tavara muutu rahaksi; ylikysynnän aikaansaaman kriisin, eli kysyntää, tarpeita on liikaa eikä niitä voida tyydyttää kapitalismin sisällä.)

Arvolaki on nyt siis kamppailujen laki, jatkuvan dynaamisen muutoksen laki, ja samalla työväenluokan rakentumisen ja sen uudelleenmuotoutumisen laki (luokan paetessa omaa kohtaloaan ja rakentaessa muotoja palkkatyöläisyydestä vapautumiseen).

Edellä mainitut arvolain kaksi muotoa kääntyvät Marxin tulkintojen historiassa kahdeksi eri suunnaksi:

1. Sosialistinen utopismi, sosialidemokratia ja puoluekommunismi, joissa keskeisessä asemassa ovat suunnitelmatalous, valtiointerventio ja markkinoiden koordinointi koordinoimatonta arvolakia ja hallitsemattomia markkinoita vastaan. Toisin sanoen ”poliittisen ohjauksen”, valtion, esikapitalististen suhteiden, feodaaliherrojen jne. palauttaminen kapitalismin tilalle, voitaisiin Marxin näkökulmasta sanoa.
2. Arvolaki lisäarvolakina, perinnöttömien perintönä, kapitalismin dynamiikan analysointina lisäarvolain ja epätasapainon näkökulmasta, kapitalismin ylittäminen praktisesta näkökulmasta eikä utooppisesta, työväen kamppailujen muuttumisen dynaaminen näkökulma eikä staattinen, luokan uudelleenmäärittyminen jne.

Voidaankin ajatella, että kapitalismissa sen nykyisessä muodossa ”ensimmäinen arvolaki” tyhjentyy ja yhdistyy arvolain toiseen, antagonistiseen muotoon. Samalla tämän yhdistymisen sisällä arvolaki uudistuu radikaalisti. Ensimmäisen arvolain katoaminen tapahtuu kun ”kompleksista työtä” (ja yhteistyötä) ei voida enää palauttaa ”yksinkertaiseksi työksi” ja sen yksiköiksi: N määrä yksinkertaista työtä muodostaa tavaran arvon A . Tässä mahdollisuudessa palauttaa kompleksinen työ yksinkertaisiksi töiksi itse kompleksisen työn korkeampi käyttöarvo näyttäisi olevan peräisin sen tuotteesta eikä sen käytöstä tuotantoprosessissa, joka on lisäarvon tuottamisen prosessi. Toinen ongelma on tuottavan ja tuottamattoman työn, jossa tuottava työ luo pääoman, erottelu. Se palautuu siihen, mikä on tuottavaa voimaa. Tuottava työ ylipäätään, sikäli kuin se on subsumoitu pääomalle ja sen arvonlisäykselle, määrittyy nykyään sen mukaan, miten se on mukana yhteiskunnallisessa yhteistyössä eikä sen mukaan, mikä on sen suhde muodollisiin yksinkertaisen työn yksiköiden määriin, joita tämä työ yhdistää. Yhteistyö tekee työstä tuottavaa ja yhteistyö lisääntyy siinä määrin kuin tuotantovoimat kehittyvät.

Älyllistä ja tieteellistä työtä ei voida supistaa sen enempää yksinkertaiseksi työksi kuin pelkäksi yhteistyöksi (kommunikaatio, teoria). Siinä on aina mukana subjektiivinen, luova elementti, jota ei voida jakaa yksiköihin (”kova ydin”).

Nykyään näistä ristiriidoista on tullut todellisia elämän ristiriitoja. Ne eivät ole enää teoreettisia tai loogisia ristiriitoja. Toisin sanoen, kapitalismin kehityksen myötä niistä tulee elämämme konkreettisia aporioita.

Kuten Antonio Negri kirjoittaa: ”Siten, jos erottelu yksinkertaiseen ja kompleksiseen työhön pätee yksinkertaiseen yhteistyöhön, siitä tulee aporeettinen manufaktuurin vaiheessa. Erottelu tuottavaan ja tuottamattomaan pätee manufaktuuriin, ja siitä tulee aporeettinen suurteollisuudessa; mitä taas tulee älyllisen, tieteellisen työn tuottavuuteen, niin siitä tulee hegemonista ja se sulkee ulos kaikki muut tuottavan työn hahmot. On ilmiselvää, että tätä kehitystä seuraamalla on mahdotonta tarkastella arvolakia taloudellisen järjestelmän kokonaistuottavuuden mittana ja sen tasapainon normina.”

1 Lainaus on Arto Noron artikkelista ”Teesejä pääomalogiikasta”, teoksessa keskustelua pääomalogiikasta (toim. t.takala), Yhteiskuntatieteiden tutkimuslaitos, Tampereen yliopisto 1979.

2 Hieman kuten G. Deleuze sanoo: ”Kontrolli ei ole kuria. Moottoritiellä ei suljeta ketään, mutta tekemällä moottoriteitä moninkertaistetaan kontrollivälineitä. En sano, että tämä on moottoritien ainoa päämäärä, mutta niillä voidaan liikkua loputtomasti ja ’vapaasti’ olematta tosiasiallisesti suljettuja, ja kuitenkin ollaan täysin kontrolloituja. Tämä on tulevaisuutemme”. ”Mitä on luomisteko”, teoksessa Haastatteluja, Tutkijaliitto 2005.

3 Samalla tämä epävapauden valtakunta tuoksahtaisi vahvasti kristilliseltä yhteisöltä, seurakunnalta, mikä vahvistaisi vain todeksi Nietzschen kaltaisten ajattelijoiden näkemykset sosialismista ja kommunismista jonkinlaisina kiliasmin moderneina versioina.

Syljemme Hegelille

(otteita)

Carla Lonzi

Naiskysymyksellä tarkoitetaan suhdetta jokaisen naisen – vailla valtaa, historiaa, kulttuuria, asemaa – ja jokaisen miehen – hänen valtansa, hänen historiansa, hänen kulttuurinsa, hänen absoluuttisen asemansa – välillä.

Naiskysymys kyseenalaistaa kaiken absoluuttisen miehen aikaansaaman ja ajatteleman, miehen, jolla ei ollut tietoisuutta naisesta inhimillisenä olentona omassa mitassaan.

Vaadimme tasa-arvoa 1700-luvulla, ja Olympe de Gouges passitettiin mestauslavalle Naisten oikeuksien julistuksen (Déclaration des droits de la Femme et de la Citoyenne) takia. Vaatimus naisten ja miesten tasa-arvosta oikeuksien tasolla esitetään historiassa samanaikaisesti miesten keskinäisen tasa-arvon julistamisen kanssa. Silloin olimme läsnä otollisena hetkenä. Nykyään olemme tietoisia siitä, ettämeidän on itse tehtävä tilanne.

Naisen sorto ei ala aikojen alussa, vaan kätkeytyy alkuperien pimeyteen. Naisen sorto ei ratkea tappamalla mies. Se ei ratkea tasa- arvolla, vaan jatkuu tasa-arvossa. Se ei ratkea vallankumouksella, vaan jatkuu vallankumouksessa. Vaihtoehtojen taso on miehisen ylivallan kulmakivi: sillä ei ole paikkaa naiselle.

Nykyään mahdollinen tasa-arvo ei ole filosofista, vaan poliittista: haluammeko, että pääsemme tuhansien vuosien jälkeen mukaan tähän toisten suunnittelemaan maailmaan? Riittääkö meitä tyydyttämään se, että saamme osallistua miehen suureen tappioon?

Naisen tasa-arvolla tarkoitetaan hänen oikeuttaan osallistua yhteiskunnalliseen vallankäyttöön tunnustamalla, että hänellä on samat kyvyt kuin miehellä. Mutta se, mitä näiden vuosien aidoin naiskokemus on tuonut selkeästi esiin on se, että miesten maailma on menettänyt kokonaisuudessaan arvonsa. Olemme huomanneet, että vallankäytön tasolla ei tarvita kykyjä, vaan vieraantumisen erityistä ja hyvin tehokasta muotoa. Asettaa itsensä naisena ei edellytä osallistumista miesten valtaan, vaan vallan käsitteen kyseenalaistamista. Juuri tämän naisen mahdollisen attentaatin kaatamiseksi meille tarjotaan tasa-arvoon mukaan ottamista.

Tasa-arvo on juridinen periaate: se on yhteinen nimittäjä jokaisessa ihmisolennossa, jolle on tehtävä oikeutta. Ero on olennainen periaate, joka on tekemisissä ihmisolennon olemassaolon tapojen kanssa, hänen kokemustensa, päämääriensä, avautumisiensa, olemassaolon mielensä erityislaatuisuuden kanssa annetussa tilanteessa ja tilanteessa, johon hän haluaa antautua. Naisen ja miehen välinen ero on ihmiskunnan perusero.

Musta mies on tasa-arvoinen valkoisen miehen kanssa, musta nainen on tasa-arvoinen valkoisen naisen kanssa.

Naisen erona ovat tuhannet vuodet kaukana historiasta. Käytetään tämä ero hyödyksemme: kun nainen on kerran mukaan otettu, kuka voi sanoa, kuinka monta vuosituhatta tarvitaan tämän uuden ikeen karistamiseen? Emme voi luovuttaa muille patriarkaalisen järjestelmän ravistelun tehtävää. Tasa-arvo on sitä, mitä kolonisoiduille tarjotaan oikeuksien ja lakien tasolla. Ja sitä, mitä tuputetaan kulttuurin tasolla. Ja perusperiaate, jonka perustalta hegemonisessa asemassa oleva jatkaa ei-hegemonisen pitämistä riippuvaisena.

Tasa-arvon maailma on laillistetun ja yksiulotteisen sorron maailma; eron maailma on maailma, jossa sorto heittää aseensa ja antautuu elämän moneudelle ja monimuotoisuudelle. Sukupuolten välinen tasa-arvo on kaapu, johon naisen väheksyntä nykyään pukeutuu.

Tämä on kanta sille erilaiselle, joka haluaa kokonaisuudessaan muuttaa sivilisaation, joka on hänet eristänyt.

Naisten kapinan manifesti

”Pysyvätkö naiset aina jakautuneina. Eikö heistä koskaan muodostu yhtä?”

– Olympe de Couges, 1791

Naista ei saa märitellä suhteessa mieheen. Tämän tiedostamiselle perustuvat niin kamppailumme kuin vapautemme.

Mies ei ole malli, johon naisen on sovittauduttava itsensä löytämisen prosessissa.

Nainen on toinen suhteessa mieheen. Mies on toinen suhteessa naiseen. Tasa-arvo on ideologinen yritys alistaa nainen ylemmillä tasoilla.

Naisen samaistaminen mieheen merkitsee vapauden viimeisen tien hävittämistä.

Naisen vapautuminen ei merkitse miehen elämän kaltaisen elämän hyväksymistä, koska se on elettäväksi kelpaamatonta, vaan naisena olemassa olemisen mielen ilmaisemista.

Nainen subjektina ei kiellä miestä subjektina, vaan kieltää hänet absoluuttisena roolina. Yhteiskuntaelämässä nainen kieltää miehen autoritaarisena roolina.

Tähän asti mies on käyttänyt toisiaan täydentävyyden myyttiä oikeuttaakseen oman asemansa.

Naiset houkutellaan lapsuudesta alkaen olemaan tekemättä päätöksiä ja elämään riippuvaisina ”kykenevistä” ja ”vastuullisista” henkilöistä: isästä, miehestä, veljestä…

Naiskuva, jonka avulla mies tulkitsee naista, on hänen oma keksintönsä.

Neitsyys, säädyllisyys ja uskollisuus eivät ole hyveitä, vaan kahleita perheen rakentamiseen ja ylläpitämiseen. Kunnia on niiden johdonmukainen repressiivinen kodifiointi.

Avioliitossa nainen, nimensä menettäessään, menettää identiteettinsä merkitessään isänsä ja aviomiehensä välistä omaisuuden siirtoa.

Joka synnyttää, sillä ei ole kykyä antaa lapsilleen omaa nimeään: naisen oikeus on ollut tila muille, jotka ovat saaneet siihen yksinoikeuden.

Meitä vaaditaan todistamaan luonnollinen asia.

Nainen on kyllästynyt kasvattamaan poikia, joista hän saa vain surkeita rakastajia.

Jokaisen ideologian takana näemme sukupuolten hierarkian.

Emme halua meidän ja maailman välille enää minkäänlaista verhoa.

Feminismi on ensimmäinen poliittinen tapahtuma yhteiskunnan ja perheen historialliselle kritiikille.

Näemme kotityössä vailla korvausta työsuorituksen, joka ylläpitää niin yksityistä kuin valtiollista kapitalismia.

Siedämmekö sitä, mikä jatkuvasti toistuu jokaisen vallankumouksen lopulla kun nainen, joka on taistellut yhdessä muiden kanssa, sysätään kaikkine ongelmineen syrjään?

Inhoamme kilpailun ja kiristyksen mekanismeja, joita tehokkuuden hegemonian maailma käyttää. Haluamme asettaa työkykymme sille immuunin yhteiskunnan palvelukseen.

Sota on ollut aina miehille ominaista toimintaa ja miehen käyttäytymisen malli.

Tulojen yhtäläisyys on oikeutemme, mutta sortomme on toinen asia. Riittääkö meille samanpalkkaisuus, kun harteillamme on tuntikausia kotityötä?

Syljemme Hegelille.

Herra–orja-dialektiikka on miesten keskinäisten kollektiivien tilintekoa: siinä ei ole sijaa naisen vapautumiselle, patriarkaalisen sivilisaation pahimmin sortamalle.

Luokkataistelu, herra–orja-dialektiikasta kehitettynä vallankumouksellisena teoriana, sulkee yhtä lailla ulos naisen. Me asetamme kyseenalaiseksi sosialismin ja proletariaatin diktatuurin.

Maailma ei hajoa, vaikka mies menettäisikin meidän alistamiselle perustuvan henkisen tasapainonsa.

Pyrimme todelliseen kapinaan emmekä uhraa sitä organisaatiolle tai käännytystyölle.

Kommunikoimme vain naisten kesken.

Rooma, heinäkuu 1970

Rivolta Femminile

Demokratian demokratisointi

Etienne Balibar

On vuoden 2009 loppu ja samalla jo tämän kuluvan vuosisadan ensimmäisen kymmenluvun loppu. Nykyinen ja mennyt risteytyvät joissakin mielikuvissa, jotka ovat paljastavia suhteessa ”Eurooppa-kysymyksen” kehittymisen tapoihin. Vaikutelma on pikemminkin hämmentävä, kun tilannetta tarkastellaan instituutioiden kehittymisen näkökulmasta, tai kun sitä mitataan niiden toiveiden pohjalta, joita Euroopan perustuslakiin liitettiin.

Lissabonin sopimus on astunut voimaan ja se näyttää vahvistavan liikettä kohti ”postnationaalia” tulevaisuutta, vaikkakin kompromissein, joiden hintana on demokratisoitumisen ja oikeuksien lisääntymisen hidastuminen. Sille samanaikaista on julkisen mielipiteen ajelehtiminen kohti rasismia, mistä Sveitsissä käyty äänestys minareeteista on merkki (juuri siksi, että Sveitsi, joka ei ole EU:n jäsen, näyttää meille kuin peilistä kuvan itsestämme). Siinä kaksi tekijää, jotka on lisättävä Euroopan yhdistymisen huojuvaan vaakaan.

Asia ei ole millään tavalla helppo, yksisuuntainen tai vääjäämätön. Mutta on yksi polttava kysymys: kummalla menee tänään paremmin, uuden kansalaisuuden ensiaskeleilla vai erilaisilla identiteettihakuisilla regressioilla? Esittämäni näkemykset ovat melko pessimistisiä. Mutta samalla haluan niiden avulla tuoda esiin sen, että aina on suurempia mahdollisuuksia kehitykseen, tai haarautumisiin, kuin alussa yleensä ajatellaan.

Palataan vuoteen 1989. Puolelle Eurooppaa se oli todellinen vallankumous: rajojen avautuminen, valtakoneiston nurin kääntäminen, sosiaalisten suhteiden muutos, puhetapojen muutos, monesti kansalaisten itsensä aloitteesta tapahtunut. Leninin määritelmä: ”Ylhäällä olevat eivät kyenneet enää hallitsemaan, alhaalla olijat eivät halunneet enää tulla hallituiksi”, sopii siihen täydellisesti. Mutta tätä vallankumousta ei käsitetty samalla tavoin sisäpuolella ja ulkopuolella. Ja se, mitä siitä kumouksesta seurasi, ei ole antanut mahdollisuuksia päästä eroon moniselitteisyydestä.

Siitä todistavat jatkuvat vaikeudet käsitellä Euroopan unionin ”uusia jäseniä” tasa-arvoisuuden tasolla, siis maina, joilla olisi nähtävissä samat toimintakyvyt kuin ”perustajajäsenillä”. Tämä näkyy symmetrisesti itäisen Euroopan maiden harjoittamassa jatkuvassa tunnustuksen hakemisessa. Väärinkäsitys on sitäkin kummallisempi, koska, monestakin näkökulmasta, poliittisen maiseman muutokset Euroopan yhdeltä laidalta toiselle ovat lähtöisin samoista syistä ja johtavat samoihin eroihin (ja on sanottava, että ne ovat yhä hankalammin palautettavissa vanhoihin käsityksiin ”vasemmistosta” ja ”oikeistosta”).

Olennainen osa näitä perspektiivien hajoamisia on peräisin kylmän sodan ideologioiden ja taloudellisen globaalistumisen yhteisvaikutuksesta.

Idän vallankumouksilla ei ollut mitään olennaisesti yhteistä kapitalismin maailmanlaajuiseksi muuttumisen kanssa. Vielä sitäkin vähemmän niissä oli kyse pyrkimyksestä rajattomaan individualismiin. Ne vaativat itsenäisyyttä, aatteellista moniarvoisuutta ja yhteiskunnallisia vapauksia. Mutta nomenklatuuran jäsenten takinkääntö transnationaalisen kapitalismin diilereiksi, pakkomielle Venäjän uhasta ja ”kylmän sodan” loppumisen mieltäminen taloudellisen liberalismin periaatteiden täydelliseksi voitoksi, ovat työntäneet näitä maita sotilaalliseen liittoutumiseen Yhdysvaltojen kanssa ja jäljentämään enemmän ”länsimaiselta” näyttävää mallia valtion alistamisesta markkinoille.

Ei ollut juuri mahdollisuuksia siihen, että asiat olisivat voineet sujua toisin, koska samaan aikaan maat, jotka olivat kehittäneet ”eurooppalaista sosiaalista mallia”, (joka oli tulos kokonaisesta luokkataisteluiden, sotien, jälleenrakennuksen, kolonialismin ja dekolonisaation historiasta, mutta myös vastauksesta kommunismin haasteeseen), olivat romuttamassa sitä. Euroopan ”jälleenyhdistyminen” käy siis yksiin yleisen yksityistämisen ja sääntelyn purkamisen ohjelman käyttöön ottamisen kanssa. Sen juridinen pyhittäminen kyllä epäonnistui vuoden 2004 sopimuksen poisvetämisen ansiosta, mutta käytännön tasolla se on jatkunut keskeytyksettä.

Opetus, jonka voimme tästä saada, on ennen kaikkea seuraava: kun ”eurooppalaisilla” on taipumus nähdä historiansa sisäsyntyisenä, teatterinäytelmänä, jossa he itse ovat ainoita näyttelijöitä (seikka, joka tarkoittaa muun muassa sitä, että he esittävät historian ikään kuin todisteena identiteetistä, kollektiivisen seikkailun täyttymyksenä ja toinen toisilleen aiheuttamien haavojen parantumisena), niin todellisuudessa tämä historia on suurelta osin kirjoitettu muualla. Se ei tapahdu ”Euroopassa”, vaan maailman yhdessä ja autonomialtaan yhä suhteellisemmassa provinssissa. Tämä on totta niin yhteiskunnallisten voimasuhteiden, voimavarojen kuin kulttuuristen vaikutteiden näkökulmasta.

Tämän osin julkilausumattoman uusliberalismiin suuntautuvan kehityksen seurausten joukossa on kaksi merkittävää tekijää, vaikka ei ole syytä sekoittaa niiden erilaisia logiikoita keskenään. Kuitenkin niiden päällekkäisyys auttaa omalta osaltaan ksenofobian muodostumista politiikan määrääväksi tekijäksi Euroopassa. Ensimmäinen seuraus on, että työväenluokka (termin laajassa merkityksessä palkkatyöläisistä erilaisiin prekaareihin), kun se on joutunut elämänsä koko järjestelmän romahtamisen ääreen mukaan lukien sosiaaliturvan romuttamisen, ammattitaidon kehittämisen näkymien kieltämisen, työttömyyden kasvun ja institutionalisoimisen ja tulojen supistumisen, pyrkii samaistamaan oman asemansa puolustamisen – josta hyvin usein ei ole jäljellä kuin katkera muisto – maahanmuuttajien ulossulkemiseen. Maahanmuuttajien maahantulo ja pysyvä juurtuminen sukupolvi toisensa jälkeen alueelle symboloivat kapitalistisen globaalistumisen vastustamatonta luonnetta. Ikään kuin kansallissosiaalisessa valtiossa rakentuneen kansalaisuuden hajotessa ja sille uskottavan vaihtoehdon puuttuessa, kansallisen muodon nostaminen fetissiksi ja ulkomaalaisen kääntäminen viholliseksi voisivat estää sosiaalisen sisällön katoamisen.

Toinen ilmiö on kokonaan erilainen: kyse on politiikan pakkoluovuttamisesta pelkästään hallitusten omaisuudeksi, erityisesti (suhteellisesti) voimakkaimpien kansallisvaltioiden hallitusten, kuten Britannian, Ranskan ja Saksan. Tietenkin kyseessä on paradoksi, kun samaan aikaan juhlitaan Euroopan parlamentin päätösvallan vahvistumista – parlamentin, jossa päätetään lähes federalistiselta pohjalta monista ympäristöä, työelämää, kasvatusta ja koulutusta sekä Euroopan kansalaisten juridisia oikeuksia koskevista normeista.

Edessämme on todellisuudessa merkittävä riski hetkellä jona talouskehitys on jatkuvan epävarmuuden tilassa, jolle ei näy loppua. Tarvitaan kiireellisesti toimenpiteitä, kuten finanssioperaatioiden kontrollointia ja investointitoiminnan saamista uudelleen liikkeeseen, aloitteellisuutta, eikä se ole mahdollista ilman kansan tukea ja toimien transnationaalista legitiimiyttä. Tämä politiikan pakkoluovutus selittyy sillä, että poliittinen ja hallinnollinen eliitti, joka täyttää valtapaikat, asettaa aina lähtökohdakseen ”kansan tietämättömyyden” eikä sillä ole itsensä jatkuvan uudelleen tuottamisen lisäksi mitään muuta horisonttia. Kyse on myös eräänlaisesta ryöstöstä, jonka laajentumisesta hyötyneet hallitukset ovat tehneet harhauttamalla vastarinnan liberalistisen kansainvälistymisen suuntaan.

Työväestön epätoivon (jota lisää keskiluokan pahoinvointi uusrikkaiden samalla pöyhkeinä juhliessa) ja hallitsijoiden immuunisuuden strategian yhteisvaikutuksena Euroopassa ei ole kohta enää minkäänlaista ”valtiovaltaa” eikä todellista ”lakiasäätävää” valtaa. Puhuin jokin aika sitten valtiollisuudesta ilman valtiota. Tässä kehyksessä nationalismipuhe tunkeutuu kaikkialle, kuten Ranskassa käyty ”keskustelu” kansallisesta identiteetistä osoittaa. Toinen, esimerkiksi, ei ”eurooppalainen” ei ”kristitty” (kuvitteellinen hahmo, joka kuitenkin lihallistuu väkivallan maalitauluiksi pystytetyissä todellisissa ihmisissä) on kaikkein eniten esillä oleva pakkomielle. Ei pidä kuitenkaan erehtyä, ksenofobia kohdistuu vieraaseen ylipäätään. Sen tähtäimessä on ero. Monilta osin maahanmuuton tai islamin vastainen rasismi ei ole muuta kuin fundamentaalisen naapuria, poikkeavaa kohtaan tunnetun epäluottamuksen – vaikka se ei sitä lausuisikaan julki – laajentamista aina jotta voitaisiin piirtää tähän selvät rajalinjat.

Merkitseekö tämä, että elämme nationalismien ylittämisen aikakauden loppua? Joka tapauksessa kyse on sen utopian lopusta. Mutta yleensähän sanotaan, että ilman utopiaa Eurooppa hajoaa. Ainakin, elleivät kansalaiset, yhdistyneenä rajat läpäiseväksi puolueeksi tai verkostoksi, lähde pitkälle marssille rakentamaan näkymiä – jonkinlaista utopiaa ilman utopismia, ilman illuusioita, vaikka ei kuitenkaan ilman tavoitetta. Kaiken yhdellä iskulla ratkaisevan ”kommunismihypoteesin” sijaan muotoilut, jotka ovat mielessämme, jäävät ilman muuta saavuttamattoman ja omalla painollaan kehittymisen hyväksi näkemisen välille: kamppailu poliitikkojen ja asiantuntijoiden monopolia vastaan; kansanedustuksen järjestelmien tekeminen kykeneviksi kontrolloimaan hallituksia ja rakentamaan liittoutumia poliittisen instituution kaikilla tasoilla; ihmisten liikkumisen ja yhteisten asioiden käytön sekä jakamisen etusijalle asettavien tuotannon tapojen sekä sosiaaliturvan ja työn järjestelmien keksiminen; ksenofobian torjuminen aloittamalla kansainvälinen kampanja kansalaisoikeuksien ja vähemmistöjen tunnustamisen puolesta; kuvittelemalla julkinen koulujärjestelmä, joka rakentuu mahdollisuuksien yhtäläisyydelle. Toisin sanoen, demokratisoimalla demokratia ja vastustamalla siinä määrin kuin mahdollista kapitalismin innovaatiostrategioita, joita selkämme takana suunnitellaan.

Todennäköisesti kyse on yhden sukupolven pikemminkin kuin yhden vuosikymmenen tehtävästä. Ennen kaikkea tarvittaisiin uusia sanoja, paremmin artikuloituja sekä vastarinnalle että kapinoille kuin myös yhteiskunnan yleisille tavoitteille, sellaista kohtaamista, joka tuotti aiemmat historialliset vallankumoukset. Ajatusta itseään ei sen sijaan tarvitse enää odottaa. Olemme olleet mukana muiden poliittisten rakennelmien romahduksessa ja muiden sivilisaatioiden taipumisessa maailmanlaajuisen kriisin seurauksena. Emmekö me ole tämän kriisin edessä? Huolimatta siitä ”toipuvatko” markkinat vai eivät, näyttäisi juuri siltä.

Työ on tuotava poliittisen toiminnan keskustaan

Kerta kerralta voimistuu ja muuttuu vahvemmaksi  käsitykseni: yksi tärkeimmistä tehtävistämme on tuoda kysymys työstä (älyllisestä prekariaatista ja tietotyöläisistä) poliittisen agendan keskustaan. Mikäli halutaan tuottaa politiikkaa, joka ei ole pelkkää sopeutumista olemassa olevaan; mikäli mielessä on nykyisen kapitalistisen yhteiskunnan olennainen muuttaminen, on pantava työ poliittisen toiminnan ja tarkastelun keskustaan…

Luonnollisesti olette oikeassa: sitä eivät varmasti tee suuret poliittiset koosteet, joita näyttää olevan rakentumassa. Siksi on tarpeen löytää uusi poliittinen kooste, joka olisi kykenevä ottamaan omakseen ja muuttamaan käytännöksi tämän vaatimuksen. Mutta mitä se tarkoittaa nykyään? Haluan olla selkeä: minä en ajattele enää työstä samalla tavoin kuin ajattelin 1960-luvulla, siis  partikulaarisena (ja puolueellisena) näkökulmana, josta käsin on kuitenkin mahdollista ymmärtää ja tulkita olennaisia ristiriitoja ja yhteiskunnan kompleksisuutta. Ristiriitoja ja kompleksisuutta ei nykyään voida lukea kansallisella tasolla, vaan niitä on tulkittava maailman mitassa. Kun katson maailmaa, huomaan, että työläisen, työn näkökulma ei enää riitä valaisemaan maailman kokonaisuutta. Tietenkin viittaan vain ja ylimalkaisesti siirtymään, joka kuitenkin on olennainen, koska se on strateginen, ja se on myös teoreettinen sikäli kuin se kyseenalaistaa marxilaiset kategoriat ja Marxin hahmon: maailma ei ole enää luettavissa työn näkökulmasta eikä koko maapalloistunut pääoma ei ole enää luettavissa ainoastaan työn näkökulmasta. Tarvitaan muita kategorioita, ei siksi, että ne korvaavat, vaan siksi, että ne lisäävät jotain muuta, siis voimapolitiikat, finanssivetoistuminen, joka nykyisessä muodossaan on jo tunnetun kehyksen ulkopuolella… Mahdollisesta punaisesta puolueesta ajattelen näin: vasemmistona, jota ei voida helposti eliminoida sen analyysivoiman vahvuuden takia, analyysivoiman, joka on kykenevä ilmaisemaan itsensä ja  etenemään julkisessa keskustelussa sen näkemyksen voimasta, johon se itse samaistetaan. Pelkään kuitenkin ”asiaa”, joka asettuu  puolustusulottuvuuteen, tiedostamattomaksi jäänteeksi, ja yhdistyy ajatukseen siitä, että ollaan jotakin ylempää tai parempaa, kun tosiasiallisesti vain puolustetaan pikkuriikkistä tilaa.

– Mario Tronti

Itsen alistus -äänikirja valmistui

Itsen alistus on nyt kokonaisuudessaan kuultavissa tämän blogin sivulla ”Kuule kirja + kommentit”. Kirjaa käsittelevä ohjelmasarja Radio Moreenin Totuusradio-ohjelmassa on päättynyt. Itsen alistus -blogia tullaan päivittämään jatkossa Jussi Vähämäen kirjoituksin ja käännöksin. Totuusradion ja Vähämäen yhteistyö jatkuu, kun työn feminisoitumista käsittelevä ohjelmasarja alkaa myöhemmin tänä vuonna. Seuraa tilannetta Totuusradio-blogista.

Kuriyhteiskuntien kriisi

Michel Foucault’n haastattelu

Minkälainen suhde on klassisen vallan teorian ja teidän teorianne välillä? Mikä teidän teoriassanne on uutta?

Teoriani ei ole erilainen vaan sen kohde, näkökulma. Yleisesti ottaen vallan teoria puhuu vallasta oikeuden termein ja asettaa kysymyksen vallan legitimiteetistä, rajasta ja alkuperästä. Minun tutkimukseni kohdistuu vallan tekniikoihin, vallan teknologiaan. Se muodostuu sen tutkimisesta, millä tavoin valtaa käytetään ja miten valta saa kohteensa tottelemaan itseään. Tämä teknologia on kehittynyt valtavasti 1600 ja 1700 -luvuilta lähtien. Kuitenkaan minkäänlaista tutkimusta siitä ei ole tehty. Nyky-yhteiskunnassa on syntynyt erilaisia vastarinnan muotoja kuten feminismi ja opiskelijaliikkeet, joiden suhde vallan teknologioihin muodostaa kiinnostavan tutkimuskohteen.

Teidän analyysinne kohde on ranskalainen yhteiskunta. Missä määrin sen tuloksia voidaan pitää universaaleina? Esimerkiksi, voidaanko niitä soveltaa suoraan japanilaiseen yhteiskuntaan?

Tämä on tärkeä kysymys. Analyysin kohde on aina ajallisesti ja paikallisesti määrittynyt, vaikka siitä pyrittäisiin tekemään universaali. Tarkoitukseni on analysoida vallan teknologiaa, joka etsii lakkaamatta uusia keinoja, ja tutkimuskohteeni on yhteiskunta, joka on rikoslainsäädännön alainen. Tämä yhteiskunta esiintyy erilaisissa muodoissa Ranskassa, Saksassa ja Italiassa. On erilaisia järjestelmiä. Sen sijaan organisaatio, joka tekee vallasta tehokasta, on yhteinen. Olen kuitenkin valinnut kohteekseni Ranskan esimerkkinä eurooppalaisesta, rikoslainsäädännön alaisesta yhteiskunnasta. Olen tutkinut sitä, millä tavoin kuri on kehittynyt, millä tavoin se on muuttunut teollisuusyhteiskunnan kehittyessä ja väestön kasvaessa. Kuri, joka kerran oli niin tehokasta vallan säilyttämisessä, on menettänyt osan tehostaan. Teollisuusmaissa kuritekniikat ovat ajautuneet kriisiin.

Olette puhuneet ”kurin kriisistä”? Mitä tämän kriisin jälkeen tapahtuu? Onko olemassa uudenlaisen yhteiskunnan mahdollisuuksia?

Neljän, viiden vuosisadan ajan on ajateltu että länsimaisten yhteiskuntien kehitys riippuisi vallan tehokkuudesta tehtävänsä täyttämisessä. Esimerkiksi perheen sisällä tärkeää oli, miten isän tai vanhempien auktoriteetti kontrolloi lasten käyttäytymistä. Jos tämä mekanismi olisi rikottu, yhteiskunta olisi romahtanut. Ratkaiseva tekijä oli tapa, jolla yksilö totteli. Viime vuosina yhteiskunta on muuttunut ja niin ovat myös yksilöt: he ovat aina yhä eriytyneempiä, erilaisempia ja riippumattomampia. On yhä enemmän sellaisten ihmisten kategorioita, jotka eivät hyväksy kuria, niin pitkälle, että meidän on pakko pohtia kurittoman yhteiskunnan kehitystä. Hallitseva luokka on yhä vanhan tekniikan lumoissa. Mutta on selvää, että tulevaisuudessa meidän on hankkiuduttava eroon kurista.

Te korostatte mikro-valtoja, kun taas nykymaailmassa valtion valta on edelleen keskeisin teema. Mihin julkinen valta sijoittuu teidän teoriassanne vallasta?

Yleensä valtion valta asetetaan etusijalle. Monet ajattelevat, että muut vallan muodot ovat sen johdannaisia. Minä taas olen sitä mieltä, että vaikka en väitä valtion vallan olevan muiden vallan muotojen johdannainen, on myönnettävä, se vähintäänkin perustuu niille ja vain ne tekevät valtion vallan mahdolliseksi. Miten voitaisiin väittää, että sukupuolten välillä, aikuisten ja lasten välillä, perheen sisällä, toimistoissa, sairaiden ja terveiden välillä, normaalien ja abnormaalien välillä vallitsevat valtasuhteet olisivat valtion vallan johdannaisia? Jos halutaan muuttaa valtiovaltaa, täytyy muuttaa erilaisia yhteiskunnassa toimivia valtasuhteita. Muutoin yhteiskunta ei muutu. Esimerkiksi Neuvostoliitossa hallitseva luokka on vaihtunut, mutta vanhat valtasuhteet ovat yhä olemassa. Keskeinen vallan aspekti on näissä valtasuhteissa, jotka toimivat valtiollista valtaa pitävistä yksilöistä riippumatta.

Kirjassa Tarkkailla ja rangaista kirjoitatte, että valta muuttuu ja tieto muuttuu. Onko kyse pessimistisestä näkemyksestä suhteessa tietoon?

En ole sanonut, että nämä kaksi olisivat täysin alisteisia toisilleen. Platonista eteenpäin tiedämme, ettei tieto voi olla täysin riippumatonta vallasta. Tämä ei tarkoita, että tieto olisi alistettua poliittiselle vallalle, sillä mikään tiedon nimen ansaitseva ei voi olla olemassa sellaisessa tilanteessa. Tieteellisen tiedon kehitystä ei voida ymmärtää ottamatta huomioon vallan mekanismien muutoksia. Tyypillinen tapaus olisi taloustiede. Mutta myös biologian kaltainen tiede on kehittynyt monimutkaisten tekijöiden mukaan, kuten maatalouden kehitys, suhteet ulkomaihin tai siirtomaavalta. Tieteellisen tiedon edistymistä ei voida ajatella viittaamatta vallan mekanismeihin.

Pelkään, että kysymykseni on hieman epäkohtelias…. Konkreettisena tapauksena vallan ja tiedon suhteesta: te, joka tutkitte valtaa radikaalilla ja kriittisellä tavalla, olette tullut Japaniin Ranskan hallituksen kulttuurilähettiläänä….Tätä ei Japanissa helposti tapahtuisi.

Ranskan hallitus rakastaa kulttuurinsa vientiä ja se veisi ulkomaille jopa myrkkyjä, kunhan ne vain ovat ranskalaisia tuotteita. Japani on suhtellisen vapaa maa. Ja teokseni on käännetty täällä vapaasti, olisi siis hyödytöntä estää minua tulemasta. Kaikkialla maailmassa kulttuurivaihdosta on tullut merkittävää ja jatkuvaa, ja on mahdotonta estää ajattelua kulkeutumasta ulkomaille, ainakin ellei kyse ole absoluuttisesta diktatuurista. En oikeastaan usko, että Ranskan hallitus olisi kovinkaan vapaamielinen, mutta voidaan sanoa, että se rajoittuu tunnustamaan todellisuuden sellaisena kuin se on, eikä kiellä sitä.

Suomennos Eetu Virén

Lue myös artikkeli Työ, tuotanto ja talouskriisi Totuusradion blogissa.

Sapatista, juhlasta ja joutilaisuudesta

Giorgio Agamben

1. Se, että juhlan ja joutilaisuuden tai toimettomuuden välillä on erityinen suhde, näkyy selvästi juutalaisten sapatissa. Juutalaisten juhlien juhlana, joka on heille uskon paradigma (yesod ha-emuna) ja jollain tavoin jokaisen juhlan arkkityyppi, sen teologinen paradigma on siinä tosiasiassa, että sitä ei ole julistettu pyhäksi luomisen juhlana, vaan kaiken tekemisen pysäyttämisenä: ”Jumala oli saanut työnsä päätökseen, ja seitsemäntenä päivänä hän lepäsi kaikesta työstään. Ja Jumala siunasi seitsemännen päivän ja pyhitti sen, koska hän sinä päivänä lepäsi kaikesta luomistyöstään.” ”Muista pyhittää lepopäivä. Kuutena päivänä tee työtä ja hoida kaikkia tehtäviäsi, mutta seitsemäs päivä on Herran, sinun Jumalasi, sapatti.” Juutalaisten tilaa sapatin juhlan aikana kutsutaan siksi sanalla menucha (Filonin kreikalla anapausis tai katapausis), siis toimettomuus. Kyse ei ole jostain vain ihmistä koskettavasta seikasta, vaan jostain iloisesta ja täydellisestä, joka määrittää itsensä Jumalan olemusta (”Vain Jumala”, kirjoittaa Filon, ”on todella nimenomaan toimeton … sapatti, joka tarkoittaa toimettomuutta, on Jumala”). Kun Jahve Psalmeissa herättää eskatologisen odotuksen, sanoo hän väärintekijöistä, että ”he eivät astu toimettomuuteeni”.

Siksi rabbiininen perinne kaikessa tavanomaisen huolellisessa pikkutarkkuudessaan laskee toimia, joita sapatin aikana ei ole luvallista tehdä. Mishna luettelee näin kolmekymmentä yhdeksän toimintoa (melachot), joista juutalaisten on huolella pidättäydyttävä: niittämisestä ja kylvämisestä, keittämisestä ja taikinan vaivaamisesta, kutomisesta ja kehräämisestä nahan parkitsemiseen, kirjoittamisesta tulen tekemiseen, esineiden kantamisesta solmun avaamiseen. Itse asiassa laajemmassa tulkinnassa, jonka suullinen perinne siitä antaa, melachot kattaa työn ja tuotannollisen toiminnan koko piirin.

2. Tämä ei merkitse, että sapatin juhlan aikana ihmisten olisi pidättäydyttävä kaikesta toiminnasta. Päämäärähakuisen tuotannon elementti on tässä ratkaisevassa asemassa. Itse asiassa juutalaisen perinteen mukaan puhdas tuhoaminen, jonka tavoitteena ei ole rakentaa mitään, ei ole melacha, se ei riko sapatin lepoa (siksi kohtaamme juhlakäyttäytymisessä muillakin kuin juutalaisilla usein iloista ja joskus jopa väkivaltaista tuhoamista ja tuhlausta). Vaikka olisi kiellettyä sytyttää tulta ja tehdä ruokaa, menuchan henki ilmaisee itsensä kuitenkin erityisellä tavalla ruokien syömisessä, ruokien, joista, kuten kaikissa juhlissa, huolehditaan erityisen tarkasti. Hieman yleisemmällä tasolla koko sallittujen tapojen ja toimien piiriä, arkiaskareista aina juhla- ja ylistyslauluihin, värittää tuo vaikeasti määriteltävä sävy, jota kutsumme ”juhlavuudeksi”.  Juutalaiskristillisessä perinteessä tämä erityinen yhdessä tekemisen ja elämisen tapa saa ilmauksensa käskyssä (jonka merkityksen näytämme nykyään kokonaan kadottaneen) ”pyhittää lepopäivä”. Juhlaa määrittävä toimettomuus ei ole yksinkertaista liikkumattomuutta tai pidättäytymistä: se on pikemminkin pyhittämistä, siis toiminnan ja elämän erityinen tapaluokka.

3. Se, että juhla nykyään (huolimatta siitä hieman nostalgisesta korostuksesta, joka siihen liittyy), ei  ole enää jotakin, jonka voimme täysin rinnoin kokea, on liiankin ilmeistä. Kerényi rinnasti juhlamielen katoamisen tilanteeseen, jossa halutaan tanssia, vaikka ei kuullakaan musiikkia. Me jatkamme isovanhempiemme meille opettamien asioiden tekemistä, me pidättäydymme enemmän tai vähemmän täydellisesti työstä, me valmistamme enemmän tai vähemmän huolellisesti joulukalkkunan tai pääsiäislampaan, me iloitsemme ja annamme lahjoja ja laulamme, mutta me emme enää kuule musiikkia, emme osaa enää ”pyhittää”. Emme kuitenkaan kykene kieltäytymään juhlasta. Jatkamme kaikissa yhteyksissä, myös määrättyjen juhlien ulkopuolella, tuon erityisen – ja kadotetun – toiminnan ja elämisen tavan seuraamista. Tavan, jota kutsumme ”juhlimiseksi”. Pakotamme itsemme tanssimaan peittäen musiikin katoamisen diskojen ja kovaäänisten jylinällä, jatkamme tuhoamista ja tuhlaamista – myös, ja yhä useammin, elämän – onnistumatta enää saavuttamaan menuchaa, yksinkertaista, mutta meille mahdottomaksi muuttunutta joutilaisuutta, joka yksin kykenisi palauttamaan juhlalle mielekkyyden. Mutta miksi toimettomuus on meille niin vaikeaa ja hankalaa? Ja mitä juhlinta on ihmisen elämän ja toiminnan määreenä?

4. Plutarkhos kertoo teoksessaan Quaestiones conviviales osallistuneensa Khaironeiassa juhlaan, jota kutsutaan ”bulimian karkottamiseksi”. Hän kirjoittaa, että ”se on esi-isiltä periytyvä juhla, jota arkontti juhlii julkisella alttarilla ja kansalaiset kodeissaan”. Sitä kutsutaan ”bulimian karkottamiseksi” (boulimou exelasis). Joku orjista ajetaan ulos talosta siveydenpuun vitsalla piiskaten. Samalla huudetaan: ”Bulimia ulos, rikkaus ja terveys sisään.” Boulimos tarkoittaa ”naudannälkää” (suom. ”sudennälkä”). Plutarkhos kertoo meille, että Smirnessä vietettiin samankaltaista juhlaa, jonka aikana, jotta boubrostis (”syödä kuin härkä”) saataisiin karkotettua, uhrattiin kokonainen musta härkä nahkoineen päivineen.

Jotta ymmärrettäisiin mistä näissä juhlissa oli kyse, on päästävä eroon siitä oletuksesta, että näin taloon toivottiin rikkautta ja ruuan runsautta. Sen, että mistään tällaisesta ei ollut kyse, todistaa vastaansanomattomasti se tosiseikka, että tiehensä ei ajeta nälkää ja puutetta, vaan päinvastoin ”härännälkää”, jatkuvaa ja tyydyttämätöntä nautaeläimille luonteenmaista syömistä (jonka symboli loputtomasti ja hitaasti märehtivä lehmä on). ”Bulimisen” orjan tiehensä ajaminen merkitsee näin tietynlaisen syömisen tavan karkottamista (eläimellisen ahmimisen tai hotkimisen, jolla yritetään tyydyttää nälkää, joka on määritelmällisesti tyydyttämätöntä) ja tilan avaamista toisenlaiselle ruokailulle, inhimilliselle ja juhlivalle syömiselle, joka voi alkaa vasta kun ”härännälkä” on karkotettu, kun bulimia on tehty toimettomaksi ja pyhitetty. Näin syöminen on, ei siis kuin melacha, johonkin päämäärään suuntautunut toiminta, vaan toimettomuutta tai joutilaisuutta ja menucha, ravinnon hankinnan sapatti.

5. Nykykielissä kreikankielinen termi ”härännälälle” on säilynyt lääketieteen sanastossa osoittamaan syömishäiriötä, joka 1970-luvun lopulta lähtien on tullut rikkaissa länsimaissa yleiseksi. Tämän häiriön (joka toisinaan esiintyy yhteydessä symmetriseen vastakohtaansa, anoreksiaan) oireyhtymää luonnehtivat toistuvat syömisorgioiden jaksot, tunne kontrollin menettämisestä ahmimiskohtauksien aikana ja heti sen jälkeen turvautuminen erilaisiin oksentamisen ja vatsan tyhjentämisen käytäntöihin. On huomautettu, että syömishäiriöillä, joista aletaan tehdä satunnaisia havaintoja 1800-luvun puolivälin jälkeen ja saavat vasta meidän aikanamme todellisen epidemian piirteitä, on edeltäjänsä uskonnollisen piirissä, paastorituaaleissa (Keskiajan ”anorektisissa pyhimyksissä”) ja niiden vastakohdissa, juhlien yhteydessä pidetyissä syömingeissä (itse termi eating binges, joka amerikkalaisten psykiatrien käyttämässä lääketieteen sanakirjassa määrittää bulimiajaksoja, viittaa ylensyömiseen juhlien aikana, ja on olemassa juhlia, kuten Islamin Ramadan, jotka näyttävät muodostuvan silkasta yksinkertaisesta rituaalisesta vuorottelusta anoreksian ja bulimian, paaston ja syöminkien välillä).

Tästä näkökulmasta on mahdollista katsoa bulimia nervosan olevan jollain tavoin yhteydessä Plutarkhoksen meille kuvaamaan samannimiseen juhlaan. Kuten talosta siveydenpuun vitsalla häädetyn orjan ruumiiseen henkilöitynyt härännälkä, joka oli poistettava kaupungista tilan tekemiseksi juhlaruokailulle, myös bulimikko elää tyydyttämättömän ruokahalunsa kanssa omassa lihassaan härännälkää, joka nykyään on kuitenkin mahdotonta karkottaa kaupungista. Usein ylipainoisena, epävarmana, kyvyttömänä kontrolloimaan itseään, ja siten, toisin kuin anorektikko, vahvan sosiaalisen syyllistämisen kohteena, bulimikko on hyödytön syntipukki meidän aikamme aidolle kyvyttömyydelle juhlia, käyttökelvoton jäänne puhdistavasta seremoniasta, jonka merkityksen nykyaikaiset yhteiskunnat ovat hukanneet.

6. Bulimikon käyttäytyminen näyttää todistavan, ainakin osin, katarttisen tarpeen muistoa. Kyse on oksentamisesta, johon hän pyrkii sekä mekaanisesti, työntämällä sormet kurkkuunsa, että turvautumalla oksennuslääkkeisiin tai ulostuslääkkeisiin (nämä viimeksi mainitut, kuten laulaja Karen Carpenterin tapauksessa, voivat saattaa potilaan hengenvaaraan). Ensimmäisistä bulimiaa koskevista tutkimuksista alkaen oksentamiseen turvautumista on pidetty diagnoosin olennaisena osana (vaikka pieni osa bulimikoista, noin kuusi prosenttia, ei siihen turvaudukaan). Tämän pakonomaisen vatsantyhjennyksen selittäminen potilaiden (erityisesti naispuolisten) halulla olla lihomatta ei vaikuta riittävältä. Todellisuudessa bulimikko, torjuessaan sen, minkä oli juuri ahmimiskohtauksessaan nielaissut, näyttää tiedostamattaan ottavan itselleen sen tehtävän, jonka orja suoritti iloisena Khaironeian kansalaisten puolesta (ja nimenomaan viittamaalla tähän säännönmukaiseen vuorotteluun ylensyönnin ja oksentamisen, synninteon ja sovituksen välillä kirjan nimeltä Responsible Bulimia kirjoittaja kykeni väittämään harjoittaneensa bulimiaa ”tietoisesti ja onnistuneesti” useita vuosia).

7. Eläimellinen ahneus ja inhimillinen ateriointi, jotka rituaalikäyttäytyminen esittää meille välttämättä eri asioina, eivät todellisuudessa ole toisistaan erotettavissa. Jos Smirnessä boubrostiksen, ”nälän kuin härällä”, karkottaminen yhdistyi härän uhraamiseen ja rituaaliateriaan, myös Khaironeiassa uhri (jota Plutarkhos nimitti sanalla thysia), jota seurasivat julkiset syömingit, näyttää muodostuvan olennaisesti boulimoksen karkottamisesta, siis ihmisruumiissa sijansa saaneen härännälän (”sudennälän”) toimettomaksi tekemisestä. Samalla tavoin  bulimian oireyhtymässä, potilas oksentaessaan ruuan välittömästi ja liki huomaamattaan heti ahmittuaan sen, ikään kuin oksentaisi ruokaansa jo samalla kun hän hotkii sitä ja oksentamalla tekisi toimettomaksi eläimellistä nälkää itseään.

Tämä eläimellisen ja inhimillisen, härännälän ja juhla-aterian salavuoteus sisältää arvokkaan opetuksen juhlan ja joutilaisuuden tai toimettomuuden keskinäisyhteydestä, jota yritämme tehdä ymmärrettäväksi. Joutilaisuus – tämä on oletus, joka tarkoituksemme on esittää – ei ole juhlan seuraus tai ennakkoehto (pidättäytyminen työstä), vaan se käy yksiin juhlinnan itsensä kanssa siinä mielessä, että siihen sisältyy nimenomaan inhimillisten toimien, tekojen ja eleiden toimettomaksi saattaminen ja neutralisointi, ja niiden tekeminen vain tällä tavalla juhlaviksi (juhlan valmisteleminen merkitsee tässä mielessä ”valmistamista”, jonkin kuluttamista, eliminointia ja toimettomaksi tekemistä).

8. Se, että sapatti – jokainen juhla – ei ole pelkästään, kuten kalentereissamme, lepopäivä, joka lisätään työpäivien perään, vaan merkitsee erityislaatuisen tekemistä ja aikaa, sisältyy samaan Ensimmäisen Mooseksen kirjan kertomukseen, jossa toiminnan loppuun saattaminen ja lepo yhdistyvät samana seitsemäntenä päivänä (”Jumala oli saanut työnsä päätökseen, ja seitsemäntenä päivänä hän lepäsi kaikesta työstään”). Nimenomaan korostaakseen työn tuloksen ja työn välitöntä jatkuvuutta – ja samalla heterogeenisyyttä – Genesi Rabbah -nimellä tunnetun kommentin kirjoittaja kirjoittaa: ”Ihminen, joka ei aikoja, hetkiä ja tunteja tunne, ottaa jotakin maallisesta ajasta ja lisää sen pyhään aikaan; mutta pyhimys, siunattu olkoon hänen nimensä, joka ajat, hetket ja tunnit tuntee, astuu sapattiin melkeinpä vahingossa.”  Samassa merkityksessä on luettava toisen kommentaattorin käsitys, jonka mukaan ”sapatin sääntö vastaa kaikkia Tooran sääntöjä”, ja sapatin noudattaminen ”valmistelee messiaan tulemista”. Se merkitsee, että lepo sapattina ei ole pelkkää pidättäytymistä ja vailla suhdetta muiden päivien sääntöihin ja tekoihin, vaan päinvastoin vastaa käskyjen täydellistä täyttymistä (messiaan tuleminen merkitsee lopullista täyttymystä, Tooran muuttumista toimettomaksi tai joutilaaksi). Tästä syystä rabbiininen perinne näkee sapatissa messiaanisen valtakunnan ennakoinnin ja laskelman. Talmud ilmaisee tavanomaisella karkeudellaan tämän sukulaisuuden sapatin ja ”tulevan ajan”, olam habba, kesken: ”Kolme seikkaa ennustavat tulevaa aikaa, aurinko, sapatti ja tashmish (sana, joka ilmaisee sukupuoliyhdyntää tai ulostamista).” Kuinka olisi ymmärrettävä silloin sapatin ja tehdyn työn ja toimettomuuden läheinen suhde ja niiden liki vastavuoroinen immanenssi? Kommentissaan Ensimmäiseen Mooseksen kirjaan Rashi kertoo perinteestä, jonka mukaan myös sapattina luotiin jotain: ”Mitä maailmankaikkeudesta puuttui vielä kuuden luomispäivän jälkeen? Menucha (’”joutilaisuus’”, ’”lepo’”). Tuli sapatti, tuli menucha, ja maailmankaikkeus oli täysi.” Myös joutilaisuus tai toimettomuus kuuluu luomiseen, se on Jumalan työtä; mutta kyse on niin sanotusti erityislaatuisesta työstä, joka muodostuu siitä, että se tekee muista töistä toimettomia, saattaa ne lepäämään. Rosenzweig ilmaisee tämän sapatin ja luomisen heterogeenisen läheisyyden kirjoittamalla, että sapatti on samalla ja samanaikaisesti sekä luomisen että pelastuksen juhla, tai oikeastaan, että sapattina juhlitaan luomista, jonka päämääränä on alun alkaen pelastus (siis joutilaisuus tai toimettomuus).

9. Juhlaa ei määritä se, mitä silloin ei tehdä, vaan pikemminkin, että se, mitä tehdään – mikä sellaisenaan ei poikkea arkipäivinä tehdystä – muutetaan mitääntekemättömyydeksi, tehdään toimettomaksi, vapautetaan ja pidätetään ”ekonomiastaan”, niistä syistä ja päämääristä, jotka sitä arkipäivinä määrittävät. (Mitääntekemättömyys on tässä mielessä vain tämän pidättäytymisen ääritapaus.) Jos syödään, ei syödä pelkästään ravinnon saamiseksi; jos pukeudutaan, ei pukeuduta kylmältä suojautumiseksi; jos kävellään, ei kävellä jonnekin mennäkseen; jos puhutaan, ei puhuta tietojen välittämiseksi; jos vaihdetaan esineitä, niin ei tehdä ostamisen tai myymisen tarkoituksessa.

Ei ole juhlaa, joka ei, jollain tavoin, kuljettaisi mukanaan tätä pidättäytymisen elementtiä ja joka ei siis alkaisi ihmisten toimien toimettomaksi tekemisestä. Giuseppe Pitrén kuvaamissa sisilialaisissa kuolleiden juhlissa (mutta jotain samanlaista tapahtuu kaikissa juhlissa, joissa on mukana lahjojen antamista, Kuten Halloweenissa, jossa kuolleet henkilöityvät lapsiin), kuolleet (tai Stirnaksi sanottu eukko, sanasta strena, joka on latinaksi nimi uuden vuoden alun juhlissa annetuille lahjoille) varastavat räätäleiltä, kauppiailta ja leipureilta näiden tuotteita antaakseen niitä lapsille. Joulun ja uudenvuoden lahjat, kuten lelut, ovat käyttötavaroita ja vaihdettavia tavaroita, joista on tehty joutavia tai toimettomia ja jotka on irrotettu niiden ekonomiastaan. Kaikissa karnevaalin kaltaisissa juhlissa, kuten roomalaisten saturnaliassa, olemassa olevat yhteiskunnalliset suhteet pidätetään ja käännetään ympäri: eivät ainoastaan orjat käske isäntiään, vaan suvereenisuus annetaan ilveilijäkuninkaan käsiin (saturnalicius princeps), joka syrjäyttää laillisen kuninkaan sillä tavoin, että juhla näyttäytyy ennen muuta olemassa olevan vallan ja arvojen toimettomaksi tekemisenä. ”Ei ole vanhaa juhlaa ilman tanssia”, kirjoittaa Lucianus. Mutta mitä tanssi on, ellei ihmisruumiin vapauttamista sen utilitaristisista liikkeistä ja eleiden näyttämistä niiden puhtaassa toimettomuudessa? Entä mitä ovat naamiot, jotka osallistuvat monin tavoin eri kansojen juhliin, elleivät ennen kaikkea kasvojen neutralointia?

10. Se ei merkitse, että ihmisten toimet, jotka juhla on seisauttanut ja tehnyt toimettomiksi, olisivat välttämättä erillisiä ja siirretty korkeamman ja arvokkaamman piiriin. Sen sijaan on mahdollista, että tämä juhlan erottaminen pyhän piiriin, mikä on varmasti jossain vaiheessa tapahtunut, on kirkkojen ja papiston aikaansaamaa. Pitäisi kenties yrittää kääntää ympäri tavanomainen kronologia, joka asettaa uskonnolliset ilmiöt alkuperäisiksi ja nämä sitten sekularisoidaan, ja olettaa sen sijaan ensimmäiseksi hetki, jossa ihmistoimet yksinkertaisesti neutraloidaan ja tehdään toimettomiksi juhlassa. Se, mitä kutsumme uskonnoksi (termi, joka siinä merkityksessä kuin me sitä käytämme, puuttuu antiikin maailmasta) puuttuisi tässä tapauksessa asioiden kulkuun ajaakseen juhlan eristetyn piiriin. Lévi-Straussin hypoteesi, jossa niitä peruskäsitteitä, joiden kautta olemme tottuneet ajattelemaan meille tuttuja uskonnon peruskäsitteitä (kuten mana, wakan, orenda, tabou jne.), luetaan muodoltaan ylivuotavina, ja jotka, sikäli kuin ne ovat sellaisenaan tyhjiä, kykenevät juuri siksi täyttämään minkä tahansa symbolisen sisällön, hankkisivat tästä näkökulmasta vieläkin laajemman merkityksen. Muodot, joiden ”symboliarvo on nolla”, vastaisivat inhimillisiä toimia ja asioita, jotka juhla on tyhjentänyt ja tehnyt toimettomiksi ja joihin uskonto käy käsiksi erottaakseen ne ja koodatakseen ne uudelleen omaan seremonialliseen järjestykseensä.

Joka tapauksessa sille, että juhlan toimettomuus edeltää uskontoa tai on tulos päinvastoin uskonnon järjestelmien profanaatiosta, niiden käytettäväksi tekemisestä, on tässä olennaista sellaisen käytännön ulottuvuus, jossa jokapäiväistä, yksinkertaista ihmisten toimintaa ja tekemistä ei kielletä tai torjuta, vaan se pysäytetään ja tehdään joutilaaksi, jotta se tulisi sellaisenaan juhlinnassa ilmaistuksi. Siten juhlakulkue ja tanssi ilmaisevat ja muuttavat ihmisruumiin tavanomaisia liikkeitä, lahjat paljastavat odottamattoman puolen talouden ja työn tuotteissa, juhla-ateria uudistaa ja muuntaa härännälän (sudennälän). Se ei tee niin tehdäkseen niistä pyhiä ja koskettamattomia, vaan päinvastoin, avatakseen niille uuden – tai vanhemman – mahdollisen sapattikäytön. Talmudin karkea ja ilveilevä kieli, joka yhdistää tulevan ajan pantteina sapatin ja sukupuoliyhdynnän (tai ulostamisen), näyttää tässä kaiken vakavuutensa.

Vihreät ja No global – Michael Hardtin haastattelu

Voisiko uusi globaali liike kymmenen vuotta Seattlessa pidettyjen Maailman kauppajärjestön vastaisten mielenosoitusten jälkeen syntyä Kööpenhaminan jäisillä kaduilla, joille on kerääntynyt tuhansia mielenosoittajia seuraamaan YK:n ilmastokokousta? Naomi Kleinin mukaan Kööpenhamina merkitsee globalisaation vastaisen liikkeen aikuistumista. Michael Hardt ei sen sijaan peittele vaikeuksia, joita ilmastonmuutos asettaa antikapitalistiselle vasemmistolle. Hänen mielestään ”on löydettävä yhtymäkohtia hyvinvoinnin demokraattisten vaatimustemme ja luonnonvarojen rajallisuuden väliltä. Eikä kyse ole helposta tehtävästä.”

Onko Kööpenhaminaan järjestäytynyt liike mielestäsi jatkoa globalisaation vastaiselle liikkeelle?

Seattlesta alkanut ja Göteborgissa, Prahassa ja Genovassa jatkunut sykli, jota luonnehtivat monien erilaisten ryhmien osallistuminen ja monet erilaiset konfliktit loppui Irakin ja Afganistanin sodan alkaessa. Kööpenhamina on jotakin uutta ja siellä, niin luulen, nähdään kuitenkin joitakin samoja piirteitä, jotka luonnehtivat uusliberaalia globalisaatiota vastustanutta liikettä, samaa ovat esimerkiksi organisaation horisontaalit muodot. Kuitenkin, tällä hetkellä ei ole vielä selvää, onko kyseessä laajuudeltaan samankaltaisen syklin avautuminen kuin ”no global” oli. Tällä kertaa, protestien kohteena on kokous, joka ainakin paperilla pyrkii pelastamaan ekosysteemin eikä tekemään maailmasta yhtä suurta yhteismarkkina-aluetta. Myös liikkeiden suhtautuminen on erilaista. Seattlessa olimme globaalia pääomaa vastaan ja kokous piti estää hintaan mihin tahansa. Tällä kertaa sen sijaan kohtaamme todellisen ongelman, joka pitää jollain tavoin ratkaista ja josta täytyy tehdä päätös, mutta päätöksen on oltava todellinen ja oikeudenmukainen.

Tarkoitatko, että globalisaation vastustamisen antagonistisesta syklistä olisi siirryttävä reformistisempaan näkemykseen?

En ajattele, että nämä kaksi asiaa sulkevat toisensa pois. On totta, että on äärimmäisen tärkeätä uudistaa globaalia taloutta ja suhdetta ympäristöön, koska uudistukset ovat välttämättömiä ja tähänastiset esitykset riittämättömiä. Mutta tässä ympäristössä en näe reformismia ja antagonismia vastakkaisina. Enkä myöskään ymmärrä niitä, jotka nyrpistävät nenäänsä, jos joku vaatii ilmastouudistuksia esimerkiksi kansallisvaltion tasolla ja niiden sijaan haluaa rakentaa radikaalisti erilaista politiikkaa, joka katsoo kansallisvaltion ja markkinoiden tuolle puolen.

Mitkä mielestäsi ovat pääasiallisia eroja Seattlessa mieltään osoittaneiden aktivistien ja Kööpenhaminaan matkustavien välillä?

Minusta näyttää, että Kööpenhaminassa on kahta eri tyyppiä ihmisiä. Yhtäältä antikapitalistisia ryhmiä, kuten Seattlessa, toisaalta ympäristöaktiiveja. Kumpikin ryhmä puhuu ”commonseista”, mutta muilta osin ryhmät ovat vielä etäällä toisistaan. Antikapitalistisissa kamppailuissa on vallalla ajatus yhteisen tai ”commonsien” rajattomuudesta. Sen sijaan ekologisissa liikkeissä on vallalla tietoisuus rajallisuudesta. Ja todellisuudessa maa, vesi ja ympäristö asettavat rajoituksia. Kyse on mielenkiintoisesta konfliktista, jota ei voida ratkaista intellektuellien pöydässä, vaan se on ratkaistava liikkeen sisällä.

Joissakin antikapitalistisen vasemmiston osissa näyttää olevan vallalla tietty kepeys ilmastokysymyksen käsittelyssä ja sitä pidetään regressiivisenä, koska se sulkeutuu hyvinvointikysymysten äärellä ja yhdistyy jonkinlaiseen nuukuuteen tai niukkuuteen.

On oikea intuitio olla luottamatta niihin, jotka korostavat niukkuutta. Olen kuitenkin vakuuttunut, että tässä ympäristössä on hyvä kohdata kysymys rajoista. Se ei tarkoita, että meidän olisi luovuttava taistelustamme hyvinvoinnista kaikille, siis Nanni Balestrinin vaatimuksesta ”haluamme kaikki”. Mutta on kuitenkin löydettävä yhtymäkohtia demokraattisten vaatimustemme ja luonnonvarojen rajallisuuden väliltä. Olen vakuuttunut, että on mahdollista pitää yhdessä rajaton inhimillinen luovuus ja luonnonvarojen rajallisuus.

Usein ilmastonmuutoksesta käydyssä keskustelussa kuulemme viittauksia velvollisuuden ajatukseen: vastuu tulevia sukupolvia kohtaan, velvollisuus kolmatta maailmaa kohtaan, vastuu planeetasta. Nämä ovat puheita, jotka näyttävät käyvän nyrkit tanassa sinun ja Toni Negrin filosofiassanne työstämää ja sille keskeistä halun käsitettä vastaan. Eikö ole tärkeää vallata vastuullisuuden idea takaisin vasemmistolle?

Antikapitalistisen vasemmiston sisällä velvollisuuden käsittämisen torjuminen on peräisin epäluottamuksesta autoritaarisuutta kohtaan ja siis isännän tai puolueen auktoriteetin kieltämisestä. Velvollisuus yhteiskuntasopimuksen mielessä pitäisi kuitenkin erottaa velvollisuudesta ”vastuullisuutena” esimerkiksi luontoa kohtaan. Varmasti halun rajojen kohtaaminen on hyvin vaativa tehtävä. Ainakaan se ei ole helppo.

Viime vuosina on puhuttu paljon kasvun kääntämisestä negatiiviseksi, käytetty termejä kuten ”decroissance”. Onko kyseessä mielestäsi hyödyllinen ajatus?

Luulen, että ”decroissancen” ympärillä käyty keskustelu törmää kahteen isoon kysymysmerkkiin. Ennen kaikkea olisi tehtävä selväksi, mitä kasvulla tarkoitetaan, tarkoitetaanko sillä suurteollistumista, materiaalisten tavaroiden tuotantoa, vai tarkoitetaanko sillä tietojen, kuvien ja koodien tuotantoa. Tämä on sen tyyppistä kasvua, joka mielestäni on rajatonta eikä välttämättä tuota haittaa ekosysteemille. Toinen kysymysmerkki on, että ei tehdä eroa hallitsevan maailman ja alistettujen maailmojen välille. Yritä sanoa Maailman sosiaalifoorumissa intialaisille tai indonesialaisille ay-aktiiveille, että heillä ei taloudellista kasvua tarvita, niin he käskevät sinun painua helvettiin. Ja syystä. Sillä kysymys kasvusta on kysymys, joka asettuu eri talouksissa eri tavoin. Joka tapauksessa uskon, että ”decroissancen” ajatus on osa keskustelua, joka on välttämätöntä ja olen tyytyväinen, että Kööpenhaminan kokouksen alla sen ja muiden kysymysten ympärille on kehittynyt vilkas keskustelu

Mikä yhteys on ilmastokriisin ja finanssikriisin välillä? Onko ilmastonmuutos oire siitä, että luonnonvarojen ehtyminen näyttää todeksi Marxin ennakoiman voiton suhdeluvun laskutendenssin?

Varmasti on olemassa sidos resurssien niukkuuden ja globaalin pääoman vaikeuksien välillä, mutta minusta ei vaikuta vakuuttavalta nähdä, kuten jotkut tekevät, ympäristöongelmia nykyisen kriisin pääasiallisena syynä. Varmaa on, että kummatkin kriisit näyttävät pääoman ja kansalliset hallitukset vaikeuksissa, koska käsillä olevat ongelmat näyttävät olevan niiden toimintakykyjen ja niiden vaikutusmahdollisuuksien ulottumattomissa.

Moneen kertaan kuolleeksi julistettu uusliberalismi ei halua tietää kuolleensa, toisaalta taas ei näytä olevan johdonmukaista vaihtoehtoa, joka kykenisi sen hautaamaan. Voisiko ympäristöajattelu, aikakaudella, jota luonnehtii ilmastonmuutos, muodostua perustaksi sellaiselle vaihtoehdolle? Onko vihreä uusi punainen?

On totta, että mikään vaihtoehto ei tällä hetkellä näytä kykenevän korvaamaan uusliberalismia. Toisaalta se, mikä nykyään on vaihtoehtona vallalla, on jonkinlainen keynesiläis-sosialistinen ideologia, joka kuitenkin on tosiasiallisesti vain toinen elossa tallustava kuollut. En ole vakuuttunut, että ekologinen konflikti tarjoaa uutta teoreettista vaihtoehtoa tai että vihreä olisi uusi punainen. Uskon pikemminkin, että kysymys ilmastonmuutoksesta on taistelutanner, jolla voidaan kehittää uutta, kapitalismille vaihtoehtoista talouden hallinnan muotoa.