Author Archives: lposer

Syljemme Hegelille

(otteita)

Carla Lonzi

Naiskysymyksellä tarkoitetaan suhdetta jokaisen naisen – vailla valtaa, historiaa, kulttuuria, asemaa – ja jokaisen miehen – hänen valtansa, hänen historiansa, hänen kulttuurinsa, hänen absoluuttisen asemansa – välillä.

Naiskysymys kyseenalaistaa kaiken absoluuttisen miehen aikaansaaman ja ajatteleman, miehen, jolla ei ollut tietoisuutta naisesta inhimillisenä olentona omassa mitassaan.

Vaadimme tasa-arvoa 1700-luvulla, ja Olympe de Gouges passitettiin mestauslavalle Naisten oikeuksien julistuksen (Déclaration des droits de la Femme et de la Citoyenne) takia. Vaatimus naisten ja miesten tasa-arvosta oikeuksien tasolla esitetään historiassa samanaikaisesti miesten keskinäisen tasa-arvon julistamisen kanssa. Silloin olimme läsnä otollisena hetkenä. Nykyään olemme tietoisia siitä, ettämeidän on itse tehtävä tilanne.

Naisen sorto ei ala aikojen alussa, vaan kätkeytyy alkuperien pimeyteen. Naisen sorto ei ratkea tappamalla mies. Se ei ratkea tasa- arvolla, vaan jatkuu tasa-arvossa. Se ei ratkea vallankumouksella, vaan jatkuu vallankumouksessa. Vaihtoehtojen taso on miehisen ylivallan kulmakivi: sillä ei ole paikkaa naiselle.

Nykyään mahdollinen tasa-arvo ei ole filosofista, vaan poliittista: haluammeko, että pääsemme tuhansien vuosien jälkeen mukaan tähän toisten suunnittelemaan maailmaan? Riittääkö meitä tyydyttämään se, että saamme osallistua miehen suureen tappioon?

Naisen tasa-arvolla tarkoitetaan hänen oikeuttaan osallistua yhteiskunnalliseen vallankäyttöön tunnustamalla, että hänellä on samat kyvyt kuin miehellä. Mutta se, mitä näiden vuosien aidoin naiskokemus on tuonut selkeästi esiin on se, että miesten maailma on menettänyt kokonaisuudessaan arvonsa. Olemme huomanneet, että vallankäytön tasolla ei tarvita kykyjä, vaan vieraantumisen erityistä ja hyvin tehokasta muotoa. Asettaa itsensä naisena ei edellytä osallistumista miesten valtaan, vaan vallan käsitteen kyseenalaistamista. Juuri tämän naisen mahdollisen attentaatin kaatamiseksi meille tarjotaan tasa-arvoon mukaan ottamista.

Tasa-arvo on juridinen periaate: se on yhteinen nimittäjä jokaisessa ihmisolennossa, jolle on tehtävä oikeutta. Ero on olennainen periaate, joka on tekemisissä ihmisolennon olemassaolon tapojen kanssa, hänen kokemustensa, päämääriensä, avautumisiensa, olemassaolon mielensä erityislaatuisuuden kanssa annetussa tilanteessa ja tilanteessa, johon hän haluaa antautua. Naisen ja miehen välinen ero on ihmiskunnan perusero.

Musta mies on tasa-arvoinen valkoisen miehen kanssa, musta nainen on tasa-arvoinen valkoisen naisen kanssa.

Naisen erona ovat tuhannet vuodet kaukana historiasta. Käytetään tämä ero hyödyksemme: kun nainen on kerran mukaan otettu, kuka voi sanoa, kuinka monta vuosituhatta tarvitaan tämän uuden ikeen karistamiseen? Emme voi luovuttaa muille patriarkaalisen järjestelmän ravistelun tehtävää. Tasa-arvo on sitä, mitä kolonisoiduille tarjotaan oikeuksien ja lakien tasolla. Ja sitä, mitä tuputetaan kulttuurin tasolla. Ja perusperiaate, jonka perustalta hegemonisessa asemassa oleva jatkaa ei-hegemonisen pitämistä riippuvaisena.

Tasa-arvon maailma on laillistetun ja yksiulotteisen sorron maailma; eron maailma on maailma, jossa sorto heittää aseensa ja antautuu elämän moneudelle ja monimuotoisuudelle. Sukupuolten välinen tasa-arvo on kaapu, johon naisen väheksyntä nykyään pukeutuu.

Tämä on kanta sille erilaiselle, joka haluaa kokonaisuudessaan muuttaa sivilisaation, joka on hänet eristänyt.

Naisten kapinan manifesti

”Pysyvätkö naiset aina jakautuneina. Eikö heistä koskaan muodostu yhtä?”

– Olympe de Couges, 1791

Naista ei saa märitellä suhteessa mieheen. Tämän tiedostamiselle perustuvat niin kamppailumme kuin vapautemme.

Mies ei ole malli, johon naisen on sovittauduttava itsensä löytämisen prosessissa.

Nainen on toinen suhteessa mieheen. Mies on toinen suhteessa naiseen. Tasa-arvo on ideologinen yritys alistaa nainen ylemmillä tasoilla.

Naisen samaistaminen mieheen merkitsee vapauden viimeisen tien hävittämistä.

Naisen vapautuminen ei merkitse miehen elämän kaltaisen elämän hyväksymistä, koska se on elettäväksi kelpaamatonta, vaan naisena olemassa olemisen mielen ilmaisemista.

Nainen subjektina ei kiellä miestä subjektina, vaan kieltää hänet absoluuttisena roolina. Yhteiskuntaelämässä nainen kieltää miehen autoritaarisena roolina.

Tähän asti mies on käyttänyt toisiaan täydentävyyden myyttiä oikeuttaakseen oman asemansa.

Naiset houkutellaan lapsuudesta alkaen olemaan tekemättä päätöksiä ja elämään riippuvaisina ”kykenevistä” ja ”vastuullisista” henkilöistä: isästä, miehestä, veljestä…

Naiskuva, jonka avulla mies tulkitsee naista, on hänen oma keksintönsä.

Neitsyys, säädyllisyys ja uskollisuus eivät ole hyveitä, vaan kahleita perheen rakentamiseen ja ylläpitämiseen. Kunnia on niiden johdonmukainen repressiivinen kodifiointi.

Avioliitossa nainen, nimensä menettäessään, menettää identiteettinsä merkitessään isänsä ja aviomiehensä välistä omaisuuden siirtoa.

Joka synnyttää, sillä ei ole kykyä antaa lapsilleen omaa nimeään: naisen oikeus on ollut tila muille, jotka ovat saaneet siihen yksinoikeuden.

Meitä vaaditaan todistamaan luonnollinen asia.

Nainen on kyllästynyt kasvattamaan poikia, joista hän saa vain surkeita rakastajia.

Jokaisen ideologian takana näemme sukupuolten hierarkian.

Emme halua meidän ja maailman välille enää minkäänlaista verhoa.

Feminismi on ensimmäinen poliittinen tapahtuma yhteiskunnan ja perheen historialliselle kritiikille.

Näemme kotityössä vailla korvausta työsuorituksen, joka ylläpitää niin yksityistä kuin valtiollista kapitalismia.

Siedämmekö sitä, mikä jatkuvasti toistuu jokaisen vallankumouksen lopulla kun nainen, joka on taistellut yhdessä muiden kanssa, sysätään kaikkine ongelmineen syrjään?

Inhoamme kilpailun ja kiristyksen mekanismeja, joita tehokkuuden hegemonian maailma käyttää. Haluamme asettaa työkykymme sille immuunin yhteiskunnan palvelukseen.

Sota on ollut aina miehille ominaista toimintaa ja miehen käyttäytymisen malli.

Tulojen yhtäläisyys on oikeutemme, mutta sortomme on toinen asia. Riittääkö meille samanpalkkaisuus, kun harteillamme on tuntikausia kotityötä?

Syljemme Hegelille.

Herra–orja-dialektiikka on miesten keskinäisten kollektiivien tilintekoa: siinä ei ole sijaa naisen vapautumiselle, patriarkaalisen sivilisaation pahimmin sortamalle.

Luokkataistelu, herra–orja-dialektiikasta kehitettynä vallankumouksellisena teoriana, sulkee yhtä lailla ulos naisen. Me asetamme kyseenalaiseksi sosialismin ja proletariaatin diktatuurin.

Maailma ei hajoa, vaikka mies menettäisikin meidän alistamiselle perustuvan henkisen tasapainonsa.

Pyrimme todelliseen kapinaan emmekä uhraa sitä organisaatiolle tai käännytystyölle.

Kommunikoimme vain naisten kesken.

Rooma, heinäkuu 1970

Rivolta Femminile

Demokratian demokratisointi

Etienne Balibar

On vuoden 2009 loppu ja samalla jo tämän kuluvan vuosisadan ensimmäisen kymmenluvun loppu. Nykyinen ja mennyt risteytyvät joissakin mielikuvissa, jotka ovat paljastavia suhteessa ”Eurooppa-kysymyksen” kehittymisen tapoihin. Vaikutelma on pikemminkin hämmentävä, kun tilannetta tarkastellaan instituutioiden kehittymisen näkökulmasta, tai kun sitä mitataan niiden toiveiden pohjalta, joita Euroopan perustuslakiin liitettiin.

Lissabonin sopimus on astunut voimaan ja se näyttää vahvistavan liikettä kohti ”postnationaalia” tulevaisuutta, vaikkakin kompromissein, joiden hintana on demokratisoitumisen ja oikeuksien lisääntymisen hidastuminen. Sille samanaikaista on julkisen mielipiteen ajelehtiminen kohti rasismia, mistä Sveitsissä käyty äänestys minareeteista on merkki (juuri siksi, että Sveitsi, joka ei ole EU:n jäsen, näyttää meille kuin peilistä kuvan itsestämme). Siinä kaksi tekijää, jotka on lisättävä Euroopan yhdistymisen huojuvaan vaakaan.

Asia ei ole millään tavalla helppo, yksisuuntainen tai vääjäämätön. Mutta on yksi polttava kysymys: kummalla menee tänään paremmin, uuden kansalaisuuden ensiaskeleilla vai erilaisilla identiteettihakuisilla regressioilla? Esittämäni näkemykset ovat melko pessimistisiä. Mutta samalla haluan niiden avulla tuoda esiin sen, että aina on suurempia mahdollisuuksia kehitykseen, tai haarautumisiin, kuin alussa yleensä ajatellaan.

Palataan vuoteen 1989. Puolelle Eurooppaa se oli todellinen vallankumous: rajojen avautuminen, valtakoneiston nurin kääntäminen, sosiaalisten suhteiden muutos, puhetapojen muutos, monesti kansalaisten itsensä aloitteesta tapahtunut. Leninin määritelmä: ”Ylhäällä olevat eivät kyenneet enää hallitsemaan, alhaalla olijat eivät halunneet enää tulla hallituiksi”, sopii siihen täydellisesti. Mutta tätä vallankumousta ei käsitetty samalla tavoin sisäpuolella ja ulkopuolella. Ja se, mitä siitä kumouksesta seurasi, ei ole antanut mahdollisuuksia päästä eroon moniselitteisyydestä.

Siitä todistavat jatkuvat vaikeudet käsitellä Euroopan unionin ”uusia jäseniä” tasa-arvoisuuden tasolla, siis maina, joilla olisi nähtävissä samat toimintakyvyt kuin ”perustajajäsenillä”. Tämä näkyy symmetrisesti itäisen Euroopan maiden harjoittamassa jatkuvassa tunnustuksen hakemisessa. Väärinkäsitys on sitäkin kummallisempi, koska, monestakin näkökulmasta, poliittisen maiseman muutokset Euroopan yhdeltä laidalta toiselle ovat lähtöisin samoista syistä ja johtavat samoihin eroihin (ja on sanottava, että ne ovat yhä hankalammin palautettavissa vanhoihin käsityksiin ”vasemmistosta” ja ”oikeistosta”).

Olennainen osa näitä perspektiivien hajoamisia on peräisin kylmän sodan ideologioiden ja taloudellisen globaalistumisen yhteisvaikutuksesta.

Idän vallankumouksilla ei ollut mitään olennaisesti yhteistä kapitalismin maailmanlaajuiseksi muuttumisen kanssa. Vielä sitäkin vähemmän niissä oli kyse pyrkimyksestä rajattomaan individualismiin. Ne vaativat itsenäisyyttä, aatteellista moniarvoisuutta ja yhteiskunnallisia vapauksia. Mutta nomenklatuuran jäsenten takinkääntö transnationaalisen kapitalismin diilereiksi, pakkomielle Venäjän uhasta ja ”kylmän sodan” loppumisen mieltäminen taloudellisen liberalismin periaatteiden täydelliseksi voitoksi, ovat työntäneet näitä maita sotilaalliseen liittoutumiseen Yhdysvaltojen kanssa ja jäljentämään enemmän ”länsimaiselta” näyttävää mallia valtion alistamisesta markkinoille.

Ei ollut juuri mahdollisuuksia siihen, että asiat olisivat voineet sujua toisin, koska samaan aikaan maat, jotka olivat kehittäneet ”eurooppalaista sosiaalista mallia”, (joka oli tulos kokonaisesta luokkataisteluiden, sotien, jälleenrakennuksen, kolonialismin ja dekolonisaation historiasta, mutta myös vastauksesta kommunismin haasteeseen), olivat romuttamassa sitä. Euroopan ”jälleenyhdistyminen” käy siis yksiin yleisen yksityistämisen ja sääntelyn purkamisen ohjelman käyttöön ottamisen kanssa. Sen juridinen pyhittäminen kyllä epäonnistui vuoden 2004 sopimuksen poisvetämisen ansiosta, mutta käytännön tasolla se on jatkunut keskeytyksettä.

Opetus, jonka voimme tästä saada, on ennen kaikkea seuraava: kun ”eurooppalaisilla” on taipumus nähdä historiansa sisäsyntyisenä, teatterinäytelmänä, jossa he itse ovat ainoita näyttelijöitä (seikka, joka tarkoittaa muun muassa sitä, että he esittävät historian ikään kuin todisteena identiteetistä, kollektiivisen seikkailun täyttymyksenä ja toinen toisilleen aiheuttamien haavojen parantumisena), niin todellisuudessa tämä historia on suurelta osin kirjoitettu muualla. Se ei tapahdu ”Euroopassa”, vaan maailman yhdessä ja autonomialtaan yhä suhteellisemmassa provinssissa. Tämä on totta niin yhteiskunnallisten voimasuhteiden, voimavarojen kuin kulttuuristen vaikutteiden näkökulmasta.

Tämän osin julkilausumattoman uusliberalismiin suuntautuvan kehityksen seurausten joukossa on kaksi merkittävää tekijää, vaikka ei ole syytä sekoittaa niiden erilaisia logiikoita keskenään. Kuitenkin niiden päällekkäisyys auttaa omalta osaltaan ksenofobian muodostumista politiikan määrääväksi tekijäksi Euroopassa. Ensimmäinen seuraus on, että työväenluokka (termin laajassa merkityksessä palkkatyöläisistä erilaisiin prekaareihin), kun se on joutunut elämänsä koko järjestelmän romahtamisen ääreen mukaan lukien sosiaaliturvan romuttamisen, ammattitaidon kehittämisen näkymien kieltämisen, työttömyyden kasvun ja institutionalisoimisen ja tulojen supistumisen, pyrkii samaistamaan oman asemansa puolustamisen – josta hyvin usein ei ole jäljellä kuin katkera muisto – maahanmuuttajien ulossulkemiseen. Maahanmuuttajien maahantulo ja pysyvä juurtuminen sukupolvi toisensa jälkeen alueelle symboloivat kapitalistisen globaalistumisen vastustamatonta luonnetta. Ikään kuin kansallissosiaalisessa valtiossa rakentuneen kansalaisuuden hajotessa ja sille uskottavan vaihtoehdon puuttuessa, kansallisen muodon nostaminen fetissiksi ja ulkomaalaisen kääntäminen viholliseksi voisivat estää sosiaalisen sisällön katoamisen.

Toinen ilmiö on kokonaan erilainen: kyse on politiikan pakkoluovuttamisesta pelkästään hallitusten omaisuudeksi, erityisesti (suhteellisesti) voimakkaimpien kansallisvaltioiden hallitusten, kuten Britannian, Ranskan ja Saksan. Tietenkin kyseessä on paradoksi, kun samaan aikaan juhlitaan Euroopan parlamentin päätösvallan vahvistumista – parlamentin, jossa päätetään lähes federalistiselta pohjalta monista ympäristöä, työelämää, kasvatusta ja koulutusta sekä Euroopan kansalaisten juridisia oikeuksia koskevista normeista.

Edessämme on todellisuudessa merkittävä riski hetkellä jona talouskehitys on jatkuvan epävarmuuden tilassa, jolle ei näy loppua. Tarvitaan kiireellisesti toimenpiteitä, kuten finanssioperaatioiden kontrollointia ja investointitoiminnan saamista uudelleen liikkeeseen, aloitteellisuutta, eikä se ole mahdollista ilman kansan tukea ja toimien transnationaalista legitiimiyttä. Tämä politiikan pakkoluovutus selittyy sillä, että poliittinen ja hallinnollinen eliitti, joka täyttää valtapaikat, asettaa aina lähtökohdakseen ”kansan tietämättömyyden” eikä sillä ole itsensä jatkuvan uudelleen tuottamisen lisäksi mitään muuta horisonttia. Kyse on myös eräänlaisesta ryöstöstä, jonka laajentumisesta hyötyneet hallitukset ovat tehneet harhauttamalla vastarinnan liberalistisen kansainvälistymisen suuntaan.

Työväestön epätoivon (jota lisää keskiluokan pahoinvointi uusrikkaiden samalla pöyhkeinä juhliessa) ja hallitsijoiden immuunisuuden strategian yhteisvaikutuksena Euroopassa ei ole kohta enää minkäänlaista ”valtiovaltaa” eikä todellista ”lakiasäätävää” valtaa. Puhuin jokin aika sitten valtiollisuudesta ilman valtiota. Tässä kehyksessä nationalismipuhe tunkeutuu kaikkialle, kuten Ranskassa käyty ”keskustelu” kansallisesta identiteetistä osoittaa. Toinen, esimerkiksi, ei ”eurooppalainen” ei ”kristitty” (kuvitteellinen hahmo, joka kuitenkin lihallistuu väkivallan maalitauluiksi pystytetyissä todellisissa ihmisissä) on kaikkein eniten esillä oleva pakkomielle. Ei pidä kuitenkaan erehtyä, ksenofobia kohdistuu vieraaseen ylipäätään. Sen tähtäimessä on ero. Monilta osin maahanmuuton tai islamin vastainen rasismi ei ole muuta kuin fundamentaalisen naapuria, poikkeavaa kohtaan tunnetun epäluottamuksen – vaikka se ei sitä lausuisikaan julki – laajentamista aina jotta voitaisiin piirtää tähän selvät rajalinjat.

Merkitseekö tämä, että elämme nationalismien ylittämisen aikakauden loppua? Joka tapauksessa kyse on sen utopian lopusta. Mutta yleensähän sanotaan, että ilman utopiaa Eurooppa hajoaa. Ainakin, elleivät kansalaiset, yhdistyneenä rajat läpäiseväksi puolueeksi tai verkostoksi, lähde pitkälle marssille rakentamaan näkymiä – jonkinlaista utopiaa ilman utopismia, ilman illuusioita, vaikka ei kuitenkaan ilman tavoitetta. Kaiken yhdellä iskulla ratkaisevan ”kommunismihypoteesin” sijaan muotoilut, jotka ovat mielessämme, jäävät ilman muuta saavuttamattoman ja omalla painollaan kehittymisen hyväksi näkemisen välille: kamppailu poliitikkojen ja asiantuntijoiden monopolia vastaan; kansanedustuksen järjestelmien tekeminen kykeneviksi kontrolloimaan hallituksia ja rakentamaan liittoutumia poliittisen instituution kaikilla tasoilla; ihmisten liikkumisen ja yhteisten asioiden käytön sekä jakamisen etusijalle asettavien tuotannon tapojen sekä sosiaaliturvan ja työn järjestelmien keksiminen; ksenofobian torjuminen aloittamalla kansainvälinen kampanja kansalaisoikeuksien ja vähemmistöjen tunnustamisen puolesta; kuvittelemalla julkinen koulujärjestelmä, joka rakentuu mahdollisuuksien yhtäläisyydelle. Toisin sanoen, demokratisoimalla demokratia ja vastustamalla siinä määrin kuin mahdollista kapitalismin innovaatiostrategioita, joita selkämme takana suunnitellaan.

Todennäköisesti kyse on yhden sukupolven pikemminkin kuin yhden vuosikymmenen tehtävästä. Ennen kaikkea tarvittaisiin uusia sanoja, paremmin artikuloituja sekä vastarinnalle että kapinoille kuin myös yhteiskunnan yleisille tavoitteille, sellaista kohtaamista, joka tuotti aiemmat historialliset vallankumoukset. Ajatusta itseään ei sen sijaan tarvitse enää odottaa. Olemme olleet mukana muiden poliittisten rakennelmien romahduksessa ja muiden sivilisaatioiden taipumisessa maailmanlaajuisen kriisin seurauksena. Emmekö me ole tämän kriisin edessä? Huolimatta siitä ”toipuvatko” markkinat vai eivät, näyttäisi juuri siltä.

Työ on tuotava poliittisen toiminnan keskustaan

Kerta kerralta voimistuu ja muuttuu vahvemmaksi  käsitykseni: yksi tärkeimmistä tehtävistämme on tuoda kysymys työstä (älyllisestä prekariaatista ja tietotyöläisistä) poliittisen agendan keskustaan. Mikäli halutaan tuottaa politiikkaa, joka ei ole pelkkää sopeutumista olemassa olevaan; mikäli mielessä on nykyisen kapitalistisen yhteiskunnan olennainen muuttaminen, on pantava työ poliittisen toiminnan ja tarkastelun keskustaan…

Luonnollisesti olette oikeassa: sitä eivät varmasti tee suuret poliittiset koosteet, joita näyttää olevan rakentumassa. Siksi on tarpeen löytää uusi poliittinen kooste, joka olisi kykenevä ottamaan omakseen ja muuttamaan käytännöksi tämän vaatimuksen. Mutta mitä se tarkoittaa nykyään? Haluan olla selkeä: minä en ajattele enää työstä samalla tavoin kuin ajattelin 1960-luvulla, siis  partikulaarisena (ja puolueellisena) näkökulmana, josta käsin on kuitenkin mahdollista ymmärtää ja tulkita olennaisia ristiriitoja ja yhteiskunnan kompleksisuutta. Ristiriitoja ja kompleksisuutta ei nykyään voida lukea kansallisella tasolla, vaan niitä on tulkittava maailman mitassa. Kun katson maailmaa, huomaan, että työläisen, työn näkökulma ei enää riitä valaisemaan maailman kokonaisuutta. Tietenkin viittaan vain ja ylimalkaisesti siirtymään, joka kuitenkin on olennainen, koska se on strateginen, ja se on myös teoreettinen sikäli kuin se kyseenalaistaa marxilaiset kategoriat ja Marxin hahmon: maailma ei ole enää luettavissa työn näkökulmasta eikä koko maapalloistunut pääoma ei ole enää luettavissa ainoastaan työn näkökulmasta. Tarvitaan muita kategorioita, ei siksi, että ne korvaavat, vaan siksi, että ne lisäävät jotain muuta, siis voimapolitiikat, finanssivetoistuminen, joka nykyisessä muodossaan on jo tunnetun kehyksen ulkopuolella… Mahdollisesta punaisesta puolueesta ajattelen näin: vasemmistona, jota ei voida helposti eliminoida sen analyysivoiman vahvuuden takia, analyysivoiman, joka on kykenevä ilmaisemaan itsensä ja  etenemään julkisessa keskustelussa sen näkemyksen voimasta, johon se itse samaistetaan. Pelkään kuitenkin ”asiaa”, joka asettuu  puolustusulottuvuuteen, tiedostamattomaksi jäänteeksi, ja yhdistyy ajatukseen siitä, että ollaan jotakin ylempää tai parempaa, kun tosiasiallisesti vain puolustetaan pikkuriikkistä tilaa.

– Mario Tronti

Itsen alistus -äänikirja valmistui

Itsen alistus on nyt kokonaisuudessaan kuultavissa tämän blogin sivulla ”Kuule kirja + kommentit”. Kirjaa käsittelevä ohjelmasarja Radio Moreenin Totuusradio-ohjelmassa on päättynyt. Itsen alistus -blogia tullaan päivittämään jatkossa Jussi Vähämäen kirjoituksin ja käännöksin. Totuusradion ja Vähämäen yhteistyö jatkuu, kun työn feminisoitumista käsittelevä ohjelmasarja alkaa myöhemmin tänä vuonna. Seuraa tilannetta Totuusradio-blogista.

Kuriyhteiskuntien kriisi

Michel Foucault’n haastattelu

Minkälainen suhde on klassisen vallan teorian ja teidän teorianne välillä? Mikä teidän teoriassanne on uutta?

Teoriani ei ole erilainen vaan sen kohde, näkökulma. Yleisesti ottaen vallan teoria puhuu vallasta oikeuden termein ja asettaa kysymyksen vallan legitimiteetistä, rajasta ja alkuperästä. Minun tutkimukseni kohdistuu vallan tekniikoihin, vallan teknologiaan. Se muodostuu sen tutkimisesta, millä tavoin valtaa käytetään ja miten valta saa kohteensa tottelemaan itseään. Tämä teknologia on kehittynyt valtavasti 1600 ja 1700 -luvuilta lähtien. Kuitenkaan minkäänlaista tutkimusta siitä ei ole tehty. Nyky-yhteiskunnassa on syntynyt erilaisia vastarinnan muotoja kuten feminismi ja opiskelijaliikkeet, joiden suhde vallan teknologioihin muodostaa kiinnostavan tutkimuskohteen.

Teidän analyysinne kohde on ranskalainen yhteiskunta. Missä määrin sen tuloksia voidaan pitää universaaleina? Esimerkiksi, voidaanko niitä soveltaa suoraan japanilaiseen yhteiskuntaan?

Tämä on tärkeä kysymys. Analyysin kohde on aina ajallisesti ja paikallisesti määrittynyt, vaikka siitä pyrittäisiin tekemään universaali. Tarkoitukseni on analysoida vallan teknologiaa, joka etsii lakkaamatta uusia keinoja, ja tutkimuskohteeni on yhteiskunta, joka on rikoslainsäädännön alainen. Tämä yhteiskunta esiintyy erilaisissa muodoissa Ranskassa, Saksassa ja Italiassa. On erilaisia järjestelmiä. Sen sijaan organisaatio, joka tekee vallasta tehokasta, on yhteinen. Olen kuitenkin valinnut kohteekseni Ranskan esimerkkinä eurooppalaisesta, rikoslainsäädännön alaisesta yhteiskunnasta. Olen tutkinut sitä, millä tavoin kuri on kehittynyt, millä tavoin se on muuttunut teollisuusyhteiskunnan kehittyessä ja väestön kasvaessa. Kuri, joka kerran oli niin tehokasta vallan säilyttämisessä, on menettänyt osan tehostaan. Teollisuusmaissa kuritekniikat ovat ajautuneet kriisiin.

Olette puhuneet ”kurin kriisistä”? Mitä tämän kriisin jälkeen tapahtuu? Onko olemassa uudenlaisen yhteiskunnan mahdollisuuksia?

Neljän, viiden vuosisadan ajan on ajateltu että länsimaisten yhteiskuntien kehitys riippuisi vallan tehokkuudesta tehtävänsä täyttämisessä. Esimerkiksi perheen sisällä tärkeää oli, miten isän tai vanhempien auktoriteetti kontrolloi lasten käyttäytymistä. Jos tämä mekanismi olisi rikottu, yhteiskunta olisi romahtanut. Ratkaiseva tekijä oli tapa, jolla yksilö totteli. Viime vuosina yhteiskunta on muuttunut ja niin ovat myös yksilöt: he ovat aina yhä eriytyneempiä, erilaisempia ja riippumattomampia. On yhä enemmän sellaisten ihmisten kategorioita, jotka eivät hyväksy kuria, niin pitkälle, että meidän on pakko pohtia kurittoman yhteiskunnan kehitystä. Hallitseva luokka on yhä vanhan tekniikan lumoissa. Mutta on selvää, että tulevaisuudessa meidän on hankkiuduttava eroon kurista.

Te korostatte mikro-valtoja, kun taas nykymaailmassa valtion valta on edelleen keskeisin teema. Mihin julkinen valta sijoittuu teidän teoriassanne vallasta?

Yleensä valtion valta asetetaan etusijalle. Monet ajattelevat, että muut vallan muodot ovat sen johdannaisia. Minä taas olen sitä mieltä, että vaikka en väitä valtion vallan olevan muiden vallan muotojen johdannainen, on myönnettävä, se vähintäänkin perustuu niille ja vain ne tekevät valtion vallan mahdolliseksi. Miten voitaisiin väittää, että sukupuolten välillä, aikuisten ja lasten välillä, perheen sisällä, toimistoissa, sairaiden ja terveiden välillä, normaalien ja abnormaalien välillä vallitsevat valtasuhteet olisivat valtion vallan johdannaisia? Jos halutaan muuttaa valtiovaltaa, täytyy muuttaa erilaisia yhteiskunnassa toimivia valtasuhteita. Muutoin yhteiskunta ei muutu. Esimerkiksi Neuvostoliitossa hallitseva luokka on vaihtunut, mutta vanhat valtasuhteet ovat yhä olemassa. Keskeinen vallan aspekti on näissä valtasuhteissa, jotka toimivat valtiollista valtaa pitävistä yksilöistä riippumatta.

Kirjassa Tarkkailla ja rangaista kirjoitatte, että valta muuttuu ja tieto muuttuu. Onko kyse pessimistisestä näkemyksestä suhteessa tietoon?

En ole sanonut, että nämä kaksi olisivat täysin alisteisia toisilleen. Platonista eteenpäin tiedämme, ettei tieto voi olla täysin riippumatonta vallasta. Tämä ei tarkoita, että tieto olisi alistettua poliittiselle vallalle, sillä mikään tiedon nimen ansaitseva ei voi olla olemassa sellaisessa tilanteessa. Tieteellisen tiedon kehitystä ei voida ymmärtää ottamatta huomioon vallan mekanismien muutoksia. Tyypillinen tapaus olisi taloustiede. Mutta myös biologian kaltainen tiede on kehittynyt monimutkaisten tekijöiden mukaan, kuten maatalouden kehitys, suhteet ulkomaihin tai siirtomaavalta. Tieteellisen tiedon edistymistä ei voida ajatella viittaamatta vallan mekanismeihin.

Pelkään, että kysymykseni on hieman epäkohtelias…. Konkreettisena tapauksena vallan ja tiedon suhteesta: te, joka tutkitte valtaa radikaalilla ja kriittisellä tavalla, olette tullut Japaniin Ranskan hallituksen kulttuurilähettiläänä….Tätä ei Japanissa helposti tapahtuisi.

Ranskan hallitus rakastaa kulttuurinsa vientiä ja se veisi ulkomaille jopa myrkkyjä, kunhan ne vain ovat ranskalaisia tuotteita. Japani on suhtellisen vapaa maa. Ja teokseni on käännetty täällä vapaasti, olisi siis hyödytöntä estää minua tulemasta. Kaikkialla maailmassa kulttuurivaihdosta on tullut merkittävää ja jatkuvaa, ja on mahdotonta estää ajattelua kulkeutumasta ulkomaille, ainakin ellei kyse ole absoluuttisesta diktatuurista. En oikeastaan usko, että Ranskan hallitus olisi kovinkaan vapaamielinen, mutta voidaan sanoa, että se rajoittuu tunnustamaan todellisuuden sellaisena kuin se on, eikä kiellä sitä.

Suomennos Eetu Virén

Lue myös artikkeli Työ, tuotanto ja talouskriisi Totuusradion blogissa.

Sapatista, juhlasta ja joutilaisuudesta

Giorgio Agamben

1. Se, että juhlan ja joutilaisuuden tai toimettomuuden välillä on erityinen suhde, näkyy selvästi juutalaisten sapatissa. Juutalaisten juhlien juhlana, joka on heille uskon paradigma (yesod ha-emuna) ja jollain tavoin jokaisen juhlan arkkityyppi, sen teologinen paradigma on siinä tosiasiassa, että sitä ei ole julistettu pyhäksi luomisen juhlana, vaan kaiken tekemisen pysäyttämisenä: ”Jumala oli saanut työnsä päätökseen, ja seitsemäntenä päivänä hän lepäsi kaikesta työstään. Ja Jumala siunasi seitsemännen päivän ja pyhitti sen, koska hän sinä päivänä lepäsi kaikesta luomistyöstään.” ”Muista pyhittää lepopäivä. Kuutena päivänä tee työtä ja hoida kaikkia tehtäviäsi, mutta seitsemäs päivä on Herran, sinun Jumalasi, sapatti.” Juutalaisten tilaa sapatin juhlan aikana kutsutaan siksi sanalla menucha (Filonin kreikalla anapausis tai katapausis), siis toimettomuus. Kyse ei ole jostain vain ihmistä koskettavasta seikasta, vaan jostain iloisesta ja täydellisestä, joka määrittää itsensä Jumalan olemusta (”Vain Jumala”, kirjoittaa Filon, ”on todella nimenomaan toimeton … sapatti, joka tarkoittaa toimettomuutta, on Jumala”). Kun Jahve Psalmeissa herättää eskatologisen odotuksen, sanoo hän väärintekijöistä, että ”he eivät astu toimettomuuteeni”.

Siksi rabbiininen perinne kaikessa tavanomaisen huolellisessa pikkutarkkuudessaan laskee toimia, joita sapatin aikana ei ole luvallista tehdä. Mishna luettelee näin kolmekymmentä yhdeksän toimintoa (melachot), joista juutalaisten on huolella pidättäydyttävä: niittämisestä ja kylvämisestä, keittämisestä ja taikinan vaivaamisesta, kutomisesta ja kehräämisestä nahan parkitsemiseen, kirjoittamisesta tulen tekemiseen, esineiden kantamisesta solmun avaamiseen. Itse asiassa laajemmassa tulkinnassa, jonka suullinen perinne siitä antaa, melachot kattaa työn ja tuotannollisen toiminnan koko piirin.

2. Tämä ei merkitse, että sapatin juhlan aikana ihmisten olisi pidättäydyttävä kaikesta toiminnasta. Päämäärähakuisen tuotannon elementti on tässä ratkaisevassa asemassa. Itse asiassa juutalaisen perinteen mukaan puhdas tuhoaminen, jonka tavoitteena ei ole rakentaa mitään, ei ole melacha, se ei riko sapatin lepoa (siksi kohtaamme juhlakäyttäytymisessä muillakin kuin juutalaisilla usein iloista ja joskus jopa väkivaltaista tuhoamista ja tuhlausta). Vaikka olisi kiellettyä sytyttää tulta ja tehdä ruokaa, menuchan henki ilmaisee itsensä kuitenkin erityisellä tavalla ruokien syömisessä, ruokien, joista, kuten kaikissa juhlissa, huolehditaan erityisen tarkasti. Hieman yleisemmällä tasolla koko sallittujen tapojen ja toimien piiriä, arkiaskareista aina juhla- ja ylistyslauluihin, värittää tuo vaikeasti määriteltävä sävy, jota kutsumme ”juhlavuudeksi”.  Juutalaiskristillisessä perinteessä tämä erityinen yhdessä tekemisen ja elämisen tapa saa ilmauksensa käskyssä (jonka merkityksen näytämme nykyään kokonaan kadottaneen) ”pyhittää lepopäivä”. Juhlaa määrittävä toimettomuus ei ole yksinkertaista liikkumattomuutta tai pidättäytymistä: se on pikemminkin pyhittämistä, siis toiminnan ja elämän erityinen tapaluokka.

3. Se, että juhla nykyään (huolimatta siitä hieman nostalgisesta korostuksesta, joka siihen liittyy), ei  ole enää jotakin, jonka voimme täysin rinnoin kokea, on liiankin ilmeistä. Kerényi rinnasti juhlamielen katoamisen tilanteeseen, jossa halutaan tanssia, vaikka ei kuullakaan musiikkia. Me jatkamme isovanhempiemme meille opettamien asioiden tekemistä, me pidättäydymme enemmän tai vähemmän täydellisesti työstä, me valmistamme enemmän tai vähemmän huolellisesti joulukalkkunan tai pääsiäislampaan, me iloitsemme ja annamme lahjoja ja laulamme, mutta me emme enää kuule musiikkia, emme osaa enää ”pyhittää”. Emme kuitenkaan kykene kieltäytymään juhlasta. Jatkamme kaikissa yhteyksissä, myös määrättyjen juhlien ulkopuolella, tuon erityisen – ja kadotetun – toiminnan ja elämisen tavan seuraamista. Tavan, jota kutsumme ”juhlimiseksi”. Pakotamme itsemme tanssimaan peittäen musiikin katoamisen diskojen ja kovaäänisten jylinällä, jatkamme tuhoamista ja tuhlaamista – myös, ja yhä useammin, elämän – onnistumatta enää saavuttamaan menuchaa, yksinkertaista, mutta meille mahdottomaksi muuttunutta joutilaisuutta, joka yksin kykenisi palauttamaan juhlalle mielekkyyden. Mutta miksi toimettomuus on meille niin vaikeaa ja hankalaa? Ja mitä juhlinta on ihmisen elämän ja toiminnan määreenä?

4. Plutarkhos kertoo teoksessaan Quaestiones conviviales osallistuneensa Khaironeiassa juhlaan, jota kutsutaan ”bulimian karkottamiseksi”. Hän kirjoittaa, että ”se on esi-isiltä periytyvä juhla, jota arkontti juhlii julkisella alttarilla ja kansalaiset kodeissaan”. Sitä kutsutaan ”bulimian karkottamiseksi” (boulimou exelasis). Joku orjista ajetaan ulos talosta siveydenpuun vitsalla piiskaten. Samalla huudetaan: ”Bulimia ulos, rikkaus ja terveys sisään.” Boulimos tarkoittaa ”naudannälkää” (suom. ”sudennälkä”). Plutarkhos kertoo meille, että Smirnessä vietettiin samankaltaista juhlaa, jonka aikana, jotta boubrostis (”syödä kuin härkä”) saataisiin karkotettua, uhrattiin kokonainen musta härkä nahkoineen päivineen.

Jotta ymmärrettäisiin mistä näissä juhlissa oli kyse, on päästävä eroon siitä oletuksesta, että näin taloon toivottiin rikkautta ja ruuan runsautta. Sen, että mistään tällaisesta ei ollut kyse, todistaa vastaansanomattomasti se tosiseikka, että tiehensä ei ajeta nälkää ja puutetta, vaan päinvastoin ”härännälkää”, jatkuvaa ja tyydyttämätöntä nautaeläimille luonteenmaista syömistä (jonka symboli loputtomasti ja hitaasti märehtivä lehmä on). ”Bulimisen” orjan tiehensä ajaminen merkitsee näin tietynlaisen syömisen tavan karkottamista (eläimellisen ahmimisen tai hotkimisen, jolla yritetään tyydyttää nälkää, joka on määritelmällisesti tyydyttämätöntä) ja tilan avaamista toisenlaiselle ruokailulle, inhimilliselle ja juhlivalle syömiselle, joka voi alkaa vasta kun ”härännälkä” on karkotettu, kun bulimia on tehty toimettomaksi ja pyhitetty. Näin syöminen on, ei siis kuin melacha, johonkin päämäärään suuntautunut toiminta, vaan toimettomuutta tai joutilaisuutta ja menucha, ravinnon hankinnan sapatti.

5. Nykykielissä kreikankielinen termi ”härännälälle” on säilynyt lääketieteen sanastossa osoittamaan syömishäiriötä, joka 1970-luvun lopulta lähtien on tullut rikkaissa länsimaissa yleiseksi. Tämän häiriön (joka toisinaan esiintyy yhteydessä symmetriseen vastakohtaansa, anoreksiaan) oireyhtymää luonnehtivat toistuvat syömisorgioiden jaksot, tunne kontrollin menettämisestä ahmimiskohtauksien aikana ja heti sen jälkeen turvautuminen erilaisiin oksentamisen ja vatsan tyhjentämisen käytäntöihin. On huomautettu, että syömishäiriöillä, joista aletaan tehdä satunnaisia havaintoja 1800-luvun puolivälin jälkeen ja saavat vasta meidän aikanamme todellisen epidemian piirteitä, on edeltäjänsä uskonnollisen piirissä, paastorituaaleissa (Keskiajan ”anorektisissa pyhimyksissä”) ja niiden vastakohdissa, juhlien yhteydessä pidetyissä syömingeissä (itse termi eating binges, joka amerikkalaisten psykiatrien käyttämässä lääketieteen sanakirjassa määrittää bulimiajaksoja, viittaa ylensyömiseen juhlien aikana, ja on olemassa juhlia, kuten Islamin Ramadan, jotka näyttävät muodostuvan silkasta yksinkertaisesta rituaalisesta vuorottelusta anoreksian ja bulimian, paaston ja syöminkien välillä).

Tästä näkökulmasta on mahdollista katsoa bulimia nervosan olevan jollain tavoin yhteydessä Plutarkhoksen meille kuvaamaan samannimiseen juhlaan. Kuten talosta siveydenpuun vitsalla häädetyn orjan ruumiiseen henkilöitynyt härännälkä, joka oli poistettava kaupungista tilan tekemiseksi juhlaruokailulle, myös bulimikko elää tyydyttämättömän ruokahalunsa kanssa omassa lihassaan härännälkää, joka nykyään on kuitenkin mahdotonta karkottaa kaupungista. Usein ylipainoisena, epävarmana, kyvyttömänä kontrolloimaan itseään, ja siten, toisin kuin anorektikko, vahvan sosiaalisen syyllistämisen kohteena, bulimikko on hyödytön syntipukki meidän aikamme aidolle kyvyttömyydelle juhlia, käyttökelvoton jäänne puhdistavasta seremoniasta, jonka merkityksen nykyaikaiset yhteiskunnat ovat hukanneet.

6. Bulimikon käyttäytyminen näyttää todistavan, ainakin osin, katarttisen tarpeen muistoa. Kyse on oksentamisesta, johon hän pyrkii sekä mekaanisesti, työntämällä sormet kurkkuunsa, että turvautumalla oksennuslääkkeisiin tai ulostuslääkkeisiin (nämä viimeksi mainitut, kuten laulaja Karen Carpenterin tapauksessa, voivat saattaa potilaan hengenvaaraan). Ensimmäisistä bulimiaa koskevista tutkimuksista alkaen oksentamiseen turvautumista on pidetty diagnoosin olennaisena osana (vaikka pieni osa bulimikoista, noin kuusi prosenttia, ei siihen turvaudukaan). Tämän pakonomaisen vatsantyhjennyksen selittäminen potilaiden (erityisesti naispuolisten) halulla olla lihomatta ei vaikuta riittävältä. Todellisuudessa bulimikko, torjuessaan sen, minkä oli juuri ahmimiskohtauksessaan nielaissut, näyttää tiedostamattaan ottavan itselleen sen tehtävän, jonka orja suoritti iloisena Khaironeian kansalaisten puolesta (ja nimenomaan viittamaalla tähän säännönmukaiseen vuorotteluun ylensyönnin ja oksentamisen, synninteon ja sovituksen välillä kirjan nimeltä Responsible Bulimia kirjoittaja kykeni väittämään harjoittaneensa bulimiaa ”tietoisesti ja onnistuneesti” useita vuosia).

7. Eläimellinen ahneus ja inhimillinen ateriointi, jotka rituaalikäyttäytyminen esittää meille välttämättä eri asioina, eivät todellisuudessa ole toisistaan erotettavissa. Jos Smirnessä boubrostiksen, ”nälän kuin härällä”, karkottaminen yhdistyi härän uhraamiseen ja rituaaliateriaan, myös Khaironeiassa uhri (jota Plutarkhos nimitti sanalla thysia), jota seurasivat julkiset syömingit, näyttää muodostuvan olennaisesti boulimoksen karkottamisesta, siis ihmisruumiissa sijansa saaneen härännälän (”sudennälän”) toimettomaksi tekemisestä. Samalla tavoin  bulimian oireyhtymässä, potilas oksentaessaan ruuan välittömästi ja liki huomaamattaan heti ahmittuaan sen, ikään kuin oksentaisi ruokaansa jo samalla kun hän hotkii sitä ja oksentamalla tekisi toimettomaksi eläimellistä nälkää itseään.

Tämä eläimellisen ja inhimillisen, härännälän ja juhla-aterian salavuoteus sisältää arvokkaan opetuksen juhlan ja joutilaisuuden tai toimettomuuden keskinäisyhteydestä, jota yritämme tehdä ymmärrettäväksi. Joutilaisuus – tämä on oletus, joka tarkoituksemme on esittää – ei ole juhlan seuraus tai ennakkoehto (pidättäytyminen työstä), vaan se käy yksiin juhlinnan itsensä kanssa siinä mielessä, että siihen sisältyy nimenomaan inhimillisten toimien, tekojen ja eleiden toimettomaksi saattaminen ja neutralisointi, ja niiden tekeminen vain tällä tavalla juhlaviksi (juhlan valmisteleminen merkitsee tässä mielessä ”valmistamista”, jonkin kuluttamista, eliminointia ja toimettomaksi tekemistä).

8. Se, että sapatti – jokainen juhla – ei ole pelkästään, kuten kalentereissamme, lepopäivä, joka lisätään työpäivien perään, vaan merkitsee erityislaatuisen tekemistä ja aikaa, sisältyy samaan Ensimmäisen Mooseksen kirjan kertomukseen, jossa toiminnan loppuun saattaminen ja lepo yhdistyvät samana seitsemäntenä päivänä (”Jumala oli saanut työnsä päätökseen, ja seitsemäntenä päivänä hän lepäsi kaikesta työstään”). Nimenomaan korostaakseen työn tuloksen ja työn välitöntä jatkuvuutta – ja samalla heterogeenisyyttä – Genesi Rabbah -nimellä tunnetun kommentin kirjoittaja kirjoittaa: ”Ihminen, joka ei aikoja, hetkiä ja tunteja tunne, ottaa jotakin maallisesta ajasta ja lisää sen pyhään aikaan; mutta pyhimys, siunattu olkoon hänen nimensä, joka ajat, hetket ja tunnit tuntee, astuu sapattiin melkeinpä vahingossa.”  Samassa merkityksessä on luettava toisen kommentaattorin käsitys, jonka mukaan ”sapatin sääntö vastaa kaikkia Tooran sääntöjä”, ja sapatin noudattaminen ”valmistelee messiaan tulemista”. Se merkitsee, että lepo sapattina ei ole pelkkää pidättäytymistä ja vailla suhdetta muiden päivien sääntöihin ja tekoihin, vaan päinvastoin vastaa käskyjen täydellistä täyttymistä (messiaan tuleminen merkitsee lopullista täyttymystä, Tooran muuttumista toimettomaksi tai joutilaaksi). Tästä syystä rabbiininen perinne näkee sapatissa messiaanisen valtakunnan ennakoinnin ja laskelman. Talmud ilmaisee tavanomaisella karkeudellaan tämän sukulaisuuden sapatin ja ”tulevan ajan”, olam habba, kesken: ”Kolme seikkaa ennustavat tulevaa aikaa, aurinko, sapatti ja tashmish (sana, joka ilmaisee sukupuoliyhdyntää tai ulostamista).” Kuinka olisi ymmärrettävä silloin sapatin ja tehdyn työn ja toimettomuuden läheinen suhde ja niiden liki vastavuoroinen immanenssi? Kommentissaan Ensimmäiseen Mooseksen kirjaan Rashi kertoo perinteestä, jonka mukaan myös sapattina luotiin jotain: ”Mitä maailmankaikkeudesta puuttui vielä kuuden luomispäivän jälkeen? Menucha (’”joutilaisuus’”, ’”lepo’”). Tuli sapatti, tuli menucha, ja maailmankaikkeus oli täysi.” Myös joutilaisuus tai toimettomuus kuuluu luomiseen, se on Jumalan työtä; mutta kyse on niin sanotusti erityislaatuisesta työstä, joka muodostuu siitä, että se tekee muista töistä toimettomia, saattaa ne lepäämään. Rosenzweig ilmaisee tämän sapatin ja luomisen heterogeenisen läheisyyden kirjoittamalla, että sapatti on samalla ja samanaikaisesti sekä luomisen että pelastuksen juhla, tai oikeastaan, että sapattina juhlitaan luomista, jonka päämääränä on alun alkaen pelastus (siis joutilaisuus tai toimettomuus).

9. Juhlaa ei määritä se, mitä silloin ei tehdä, vaan pikemminkin, että se, mitä tehdään – mikä sellaisenaan ei poikkea arkipäivinä tehdystä – muutetaan mitääntekemättömyydeksi, tehdään toimettomaksi, vapautetaan ja pidätetään ”ekonomiastaan”, niistä syistä ja päämääristä, jotka sitä arkipäivinä määrittävät. (Mitääntekemättömyys on tässä mielessä vain tämän pidättäytymisen ääritapaus.) Jos syödään, ei syödä pelkästään ravinnon saamiseksi; jos pukeudutaan, ei pukeuduta kylmältä suojautumiseksi; jos kävellään, ei kävellä jonnekin mennäkseen; jos puhutaan, ei puhuta tietojen välittämiseksi; jos vaihdetaan esineitä, niin ei tehdä ostamisen tai myymisen tarkoituksessa.

Ei ole juhlaa, joka ei, jollain tavoin, kuljettaisi mukanaan tätä pidättäytymisen elementtiä ja joka ei siis alkaisi ihmisten toimien toimettomaksi tekemisestä. Giuseppe Pitrén kuvaamissa sisilialaisissa kuolleiden juhlissa (mutta jotain samanlaista tapahtuu kaikissa juhlissa, joissa on mukana lahjojen antamista, Kuten Halloweenissa, jossa kuolleet henkilöityvät lapsiin), kuolleet (tai Stirnaksi sanottu eukko, sanasta strena, joka on latinaksi nimi uuden vuoden alun juhlissa annetuille lahjoille) varastavat räätäleiltä, kauppiailta ja leipureilta näiden tuotteita antaakseen niitä lapsille. Joulun ja uudenvuoden lahjat, kuten lelut, ovat käyttötavaroita ja vaihdettavia tavaroita, joista on tehty joutavia tai toimettomia ja jotka on irrotettu niiden ekonomiastaan. Kaikissa karnevaalin kaltaisissa juhlissa, kuten roomalaisten saturnaliassa, olemassa olevat yhteiskunnalliset suhteet pidätetään ja käännetään ympäri: eivät ainoastaan orjat käske isäntiään, vaan suvereenisuus annetaan ilveilijäkuninkaan käsiin (saturnalicius princeps), joka syrjäyttää laillisen kuninkaan sillä tavoin, että juhla näyttäytyy ennen muuta olemassa olevan vallan ja arvojen toimettomaksi tekemisenä. ”Ei ole vanhaa juhlaa ilman tanssia”, kirjoittaa Lucianus. Mutta mitä tanssi on, ellei ihmisruumiin vapauttamista sen utilitaristisista liikkeistä ja eleiden näyttämistä niiden puhtaassa toimettomuudessa? Entä mitä ovat naamiot, jotka osallistuvat monin tavoin eri kansojen juhliin, elleivät ennen kaikkea kasvojen neutralointia?

10. Se ei merkitse, että ihmisten toimet, jotka juhla on seisauttanut ja tehnyt toimettomiksi, olisivat välttämättä erillisiä ja siirretty korkeamman ja arvokkaamman piiriin. Sen sijaan on mahdollista, että tämä juhlan erottaminen pyhän piiriin, mikä on varmasti jossain vaiheessa tapahtunut, on kirkkojen ja papiston aikaansaamaa. Pitäisi kenties yrittää kääntää ympäri tavanomainen kronologia, joka asettaa uskonnolliset ilmiöt alkuperäisiksi ja nämä sitten sekularisoidaan, ja olettaa sen sijaan ensimmäiseksi hetki, jossa ihmistoimet yksinkertaisesti neutraloidaan ja tehdään toimettomiksi juhlassa. Se, mitä kutsumme uskonnoksi (termi, joka siinä merkityksessä kuin me sitä käytämme, puuttuu antiikin maailmasta) puuttuisi tässä tapauksessa asioiden kulkuun ajaakseen juhlan eristetyn piiriin. Lévi-Straussin hypoteesi, jossa niitä peruskäsitteitä, joiden kautta olemme tottuneet ajattelemaan meille tuttuja uskonnon peruskäsitteitä (kuten mana, wakan, orenda, tabou jne.), luetaan muodoltaan ylivuotavina, ja jotka, sikäli kuin ne ovat sellaisenaan tyhjiä, kykenevät juuri siksi täyttämään minkä tahansa symbolisen sisällön, hankkisivat tästä näkökulmasta vieläkin laajemman merkityksen. Muodot, joiden ”symboliarvo on nolla”, vastaisivat inhimillisiä toimia ja asioita, jotka juhla on tyhjentänyt ja tehnyt toimettomiksi ja joihin uskonto käy käsiksi erottaakseen ne ja koodatakseen ne uudelleen omaan seremonialliseen järjestykseensä.

Joka tapauksessa sille, että juhlan toimettomuus edeltää uskontoa tai on tulos päinvastoin uskonnon järjestelmien profanaatiosta, niiden käytettäväksi tekemisestä, on tässä olennaista sellaisen käytännön ulottuvuus, jossa jokapäiväistä, yksinkertaista ihmisten toimintaa ja tekemistä ei kielletä tai torjuta, vaan se pysäytetään ja tehdään joutilaaksi, jotta se tulisi sellaisenaan juhlinnassa ilmaistuksi. Siten juhlakulkue ja tanssi ilmaisevat ja muuttavat ihmisruumiin tavanomaisia liikkeitä, lahjat paljastavat odottamattoman puolen talouden ja työn tuotteissa, juhla-ateria uudistaa ja muuntaa härännälän (sudennälän). Se ei tee niin tehdäkseen niistä pyhiä ja koskettamattomia, vaan päinvastoin, avatakseen niille uuden – tai vanhemman – mahdollisen sapattikäytön. Talmudin karkea ja ilveilevä kieli, joka yhdistää tulevan ajan pantteina sapatin ja sukupuoliyhdynnän (tai ulostamisen), näyttää tässä kaiken vakavuutensa.

Vihreät ja No global – Michael Hardtin haastattelu

Voisiko uusi globaali liike kymmenen vuotta Seattlessa pidettyjen Maailman kauppajärjestön vastaisten mielenosoitusten jälkeen syntyä Kööpenhaminan jäisillä kaduilla, joille on kerääntynyt tuhansia mielenosoittajia seuraamaan YK:n ilmastokokousta? Naomi Kleinin mukaan Kööpenhamina merkitsee globalisaation vastaisen liikkeen aikuistumista. Michael Hardt ei sen sijaan peittele vaikeuksia, joita ilmastonmuutos asettaa antikapitalistiselle vasemmistolle. Hänen mielestään ”on löydettävä yhtymäkohtia hyvinvoinnin demokraattisten vaatimustemme ja luonnonvarojen rajallisuuden väliltä. Eikä kyse ole helposta tehtävästä.”

Onko Kööpenhaminaan järjestäytynyt liike mielestäsi jatkoa globalisaation vastaiselle liikkeelle?

Seattlesta alkanut ja Göteborgissa, Prahassa ja Genovassa jatkunut sykli, jota luonnehtivat monien erilaisten ryhmien osallistuminen ja monet erilaiset konfliktit loppui Irakin ja Afganistanin sodan alkaessa. Kööpenhamina on jotakin uutta ja siellä, niin luulen, nähdään kuitenkin joitakin samoja piirteitä, jotka luonnehtivat uusliberaalia globalisaatiota vastustanutta liikettä, samaa ovat esimerkiksi organisaation horisontaalit muodot. Kuitenkin, tällä hetkellä ei ole vielä selvää, onko kyseessä laajuudeltaan samankaltaisen syklin avautuminen kuin ”no global” oli. Tällä kertaa, protestien kohteena on kokous, joka ainakin paperilla pyrkii pelastamaan ekosysteemin eikä tekemään maailmasta yhtä suurta yhteismarkkina-aluetta. Myös liikkeiden suhtautuminen on erilaista. Seattlessa olimme globaalia pääomaa vastaan ja kokous piti estää hintaan mihin tahansa. Tällä kertaa sen sijaan kohtaamme todellisen ongelman, joka pitää jollain tavoin ratkaista ja josta täytyy tehdä päätös, mutta päätöksen on oltava todellinen ja oikeudenmukainen.

Tarkoitatko, että globalisaation vastustamisen antagonistisesta syklistä olisi siirryttävä reformistisempaan näkemykseen?

En ajattele, että nämä kaksi asiaa sulkevat toisensa pois. On totta, että on äärimmäisen tärkeätä uudistaa globaalia taloutta ja suhdetta ympäristöön, koska uudistukset ovat välttämättömiä ja tähänastiset esitykset riittämättömiä. Mutta tässä ympäristössä en näe reformismia ja antagonismia vastakkaisina. Enkä myöskään ymmärrä niitä, jotka nyrpistävät nenäänsä, jos joku vaatii ilmastouudistuksia esimerkiksi kansallisvaltion tasolla ja niiden sijaan haluaa rakentaa radikaalisti erilaista politiikkaa, joka katsoo kansallisvaltion ja markkinoiden tuolle puolen.

Mitkä mielestäsi ovat pääasiallisia eroja Seattlessa mieltään osoittaneiden aktivistien ja Kööpenhaminaan matkustavien välillä?

Minusta näyttää, että Kööpenhaminassa on kahta eri tyyppiä ihmisiä. Yhtäältä antikapitalistisia ryhmiä, kuten Seattlessa, toisaalta ympäristöaktiiveja. Kumpikin ryhmä puhuu ”commonseista”, mutta muilta osin ryhmät ovat vielä etäällä toisistaan. Antikapitalistisissa kamppailuissa on vallalla ajatus yhteisen tai ”commonsien” rajattomuudesta. Sen sijaan ekologisissa liikkeissä on vallalla tietoisuus rajallisuudesta. Ja todellisuudessa maa, vesi ja ympäristö asettavat rajoituksia. Kyse on mielenkiintoisesta konfliktista, jota ei voida ratkaista intellektuellien pöydässä, vaan se on ratkaistava liikkeen sisällä.

Joissakin antikapitalistisen vasemmiston osissa näyttää olevan vallalla tietty kepeys ilmastokysymyksen käsittelyssä ja sitä pidetään regressiivisenä, koska se sulkeutuu hyvinvointikysymysten äärellä ja yhdistyy jonkinlaiseen nuukuuteen tai niukkuuteen.

On oikea intuitio olla luottamatta niihin, jotka korostavat niukkuutta. Olen kuitenkin vakuuttunut, että tässä ympäristössä on hyvä kohdata kysymys rajoista. Se ei tarkoita, että meidän olisi luovuttava taistelustamme hyvinvoinnista kaikille, siis Nanni Balestrinin vaatimuksesta ”haluamme kaikki”. Mutta on kuitenkin löydettävä yhtymäkohtia demokraattisten vaatimustemme ja luonnonvarojen rajallisuuden väliltä. Olen vakuuttunut, että on mahdollista pitää yhdessä rajaton inhimillinen luovuus ja luonnonvarojen rajallisuus.

Usein ilmastonmuutoksesta käydyssä keskustelussa kuulemme viittauksia velvollisuuden ajatukseen: vastuu tulevia sukupolvia kohtaan, velvollisuus kolmatta maailmaa kohtaan, vastuu planeetasta. Nämä ovat puheita, jotka näyttävät käyvän nyrkit tanassa sinun ja Toni Negrin filosofiassanne työstämää ja sille keskeistä halun käsitettä vastaan. Eikö ole tärkeää vallata vastuullisuuden idea takaisin vasemmistolle?

Antikapitalistisen vasemmiston sisällä velvollisuuden käsittämisen torjuminen on peräisin epäluottamuksesta autoritaarisuutta kohtaan ja siis isännän tai puolueen auktoriteetin kieltämisestä. Velvollisuus yhteiskuntasopimuksen mielessä pitäisi kuitenkin erottaa velvollisuudesta ”vastuullisuutena” esimerkiksi luontoa kohtaan. Varmasti halun rajojen kohtaaminen on hyvin vaativa tehtävä. Ainakaan se ei ole helppo.

Viime vuosina on puhuttu paljon kasvun kääntämisestä negatiiviseksi, käytetty termejä kuten ”decroissance”. Onko kyseessä mielestäsi hyödyllinen ajatus?

Luulen, että ”decroissancen” ympärillä käyty keskustelu törmää kahteen isoon kysymysmerkkiin. Ennen kaikkea olisi tehtävä selväksi, mitä kasvulla tarkoitetaan, tarkoitetaanko sillä suurteollistumista, materiaalisten tavaroiden tuotantoa, vai tarkoitetaanko sillä tietojen, kuvien ja koodien tuotantoa. Tämä on sen tyyppistä kasvua, joka mielestäni on rajatonta eikä välttämättä tuota haittaa ekosysteemille. Toinen kysymysmerkki on, että ei tehdä eroa hallitsevan maailman ja alistettujen maailmojen välille. Yritä sanoa Maailman sosiaalifoorumissa intialaisille tai indonesialaisille ay-aktiiveille, että heillä ei taloudellista kasvua tarvita, niin he käskevät sinun painua helvettiin. Ja syystä. Sillä kysymys kasvusta on kysymys, joka asettuu eri talouksissa eri tavoin. Joka tapauksessa uskon, että ”decroissancen” ajatus on osa keskustelua, joka on välttämätöntä ja olen tyytyväinen, että Kööpenhaminan kokouksen alla sen ja muiden kysymysten ympärille on kehittynyt vilkas keskustelu

Mikä yhteys on ilmastokriisin ja finanssikriisin välillä? Onko ilmastonmuutos oire siitä, että luonnonvarojen ehtyminen näyttää todeksi Marxin ennakoiman voiton suhdeluvun laskutendenssin?

Varmasti on olemassa sidos resurssien niukkuuden ja globaalin pääoman vaikeuksien välillä, mutta minusta ei vaikuta vakuuttavalta nähdä, kuten jotkut tekevät, ympäristöongelmia nykyisen kriisin pääasiallisena syynä. Varmaa on, että kummatkin kriisit näyttävät pääoman ja kansalliset hallitukset vaikeuksissa, koska käsillä olevat ongelmat näyttävät olevan niiden toimintakykyjen ja niiden vaikutusmahdollisuuksien ulottumattomissa.

Moneen kertaan kuolleeksi julistettu uusliberalismi ei halua tietää kuolleensa, toisaalta taas ei näytä olevan johdonmukaista vaihtoehtoa, joka kykenisi sen hautaamaan. Voisiko ympäristöajattelu, aikakaudella, jota luonnehtii ilmastonmuutos, muodostua perustaksi sellaiselle vaihtoehdolle? Onko vihreä uusi punainen?

On totta, että mikään vaihtoehto ei tällä hetkellä näytä kykenevän korvaamaan uusliberalismia. Toisaalta se, mikä nykyään on vaihtoehtona vallalla, on jonkinlainen keynesiläis-sosialistinen ideologia, joka kuitenkin on tosiasiallisesti vain toinen elossa tallustava kuollut. En ole vakuuttunut, että ekologinen konflikti tarjoaa uutta teoreettista vaihtoehtoa tai että vihreä olisi uusi punainen. Uskon pikemminkin, että kysymys ilmastonmuutoksesta on taistelutanner, jolla voidaan kehittää uutta, kapitalismille vaihtoehtoista talouden hallinnan muotoa.

Hyvä, juuri tämä on huonointa vasemmiston ideassa!

Kas tässä paradoksi, kuunnelkaa: näyttää siltä, että uusi ajatus vasemmistosta olisi muuttumassa kommunismin hypoteesiksi. Sitä julistavat Badiou ja Žižek. Kummitteleeko aave siis jälleen Euroopassa?  Kyllä: mutta valitettavasti kyse on vasemmiston idean viimeisimmästä valepuvusta, sen menneisyyden puolustelusta ja nostalgiassaan ihmettä odottavien filosofien tuotoksesta. Sanottaisiinko, että kommunismin tulkitseman vanhan karkean materialismin tilalle tuodaan pidäkkeetön idealismi. Hyvä, juuri tämä on huonointa vasemmiston ideassa! Tosiasiassa tämä kommunismi omaksuu jälleen tutkimuksen ja  historiallisten näkemysten sijaan abstraktit periaatteet, poliittisen uskon se asettaa vastakohdaksi rakentavalle voimalle, se julistaa ideaalista organisaatiota mieluummin kuin taktista ja strategista kokeilua, kriisiin, taisteluun ja vastavallan rakentamiseen sekä uusien instituutioiden keksimiseen juurtunutta militanttiutta.

Tosiasia on, että suuri osa vasemmistolaisiksi kutsutuista liikkeistä, mukaan lukien Moskovalle uskollisten kommunistipuolueiden jäänteet  ja myös erilaiset ”marxilais-leniniläiset” liikkeet (vulgaaristi maolaisiksi kutsutut) olivat luultavasti jo 1970-luvun alussa menettäneet kaiken kykynsä työstää konkreettisesti kommunistista projektia. Ja sitä sellaisena kuin se oli: dialektiikan, työn, edustuksen  ja siis vasemmiston tuolla puolen. Nuo liikkeet olivat hukkuneet idealistiseen retoriikkaan, nationalismin ja parlamentarismin, työläiskorporatismin ja yhteiskunnallisen reformisin  sekoitukseen, mutta ennen muuta vihaan historian luovaksi järjestämiseksi ja eksistentiaaliseksi sekä poliittiseksi kudokseksi ymmärrettyä marxilaisuutta kohtaan. Jo tuolloin yhteinen korvattiin universaalilla, vasemmiston rispaantuneen liberalismin päälle liimattiin luokan egoismi – yhtälailla kitsas ihanteista kuin kykenemätön anteliaisuuteen ja myötätuntoon toista kohtaan. Militantti länsimainen marxilaisuus oli ennakoinut ja taistellut noita petollisia ja sotkuisia uskovaisia vastaan ryhmissä, kuten Socialisme ou barbarie tai Debordin hourupäisessä anarkismissa ja Trontin operaismossa ja lopulta löytänyt teoreettisen vastarinnan uuden maaperän ”vasemmiston tuolta puolen” Deleuzen & Guattarin  Mille Plateaux’sta ja Foucault’n tutkimusmatkoista. Nyt Marxin unohtanut vasemmistomme ja kommunismimme flirttailevat suoraan porvarillisen kulttuurin ja idealistisen maolaisuuden kanssa, jotka historian kiellettyään kuorsaavat loistonsa kouristuksessa.

– Toni Negri

Työvoima (Marx ilman marxismia II)

Työvoiman käsite on Marxin poliittisen taloustieteen kritiikin olennainen käsite. Se erottaa Marxin klassisesta porvarillisesta taloustieteestä ja sen suurimmista edustajista Adam Smithistä ja David Ricardosta, taloustieteilijöistä, joita Marx arvosti ja jotka olivat hänelle todellisia vastustajia vulgaaritaloustieteen ja proudhonilaisten sekä muiden sosialistien sijaan. Työvoima on Marxin ajattelun differentia specifica ja liike työvoimasta työväenluokkaan hänen poliittisen toimintansa ydin. Työvoima myös määrittää kapitalismia erityisenä historiallisena yhteiskuntamuodostumana. Mikäli käsitettä ei ymmärretä, ei ymmärretä Marxin erityistä merkitystä kapitalistisen yhteiskuntamuodon analyysille. Yhä edelleen puhutaan tämän sijaan paljon ”työn arvosta” – hieman kuten Smith ja Ricardo tekivät – ja oletetaan, että ”työn arvo” on laskettavissa tietyn esineen tai tavaran tuottamiseen käytetyn ajan perustalta laskeutumatta lisätyön anastuksen ja lisäarvon tuotannon todellisuuteen.

Mitä työvoima on? Marx määrittelee työvoiman seuraavalla tavalla: ”Saadakseen arvoa jonkin tavaran käyttämisestä rahanomistajamme pitäisi onnistua kiertokulun piirissä, markkinoilla, keksimään tavara, jonka käyttöarvolla itsellään olisi se ominaisuus, että se olisi arvonlähteenä ja jonka todellinen käyttäminen olisi siis työn esineellistämistä, ja niin muodoin arvon luomista. Ja rahanomistaja löytääkin markkinoilta sellaisen erikoisen tavaran – työkyvyn eli työvoiman.”

Marx jatkaa työvoiman määrittelyä tavalla, joka on nykyään erityisen ajankohtainen: ”Työvoimalla eli työkyvyllä tarkoitamme kaikkia niitä ruumiillisia ja henkisiä kykyjä yhteensä, jotka ihmisellä on ruumiillisessa olemuksessaan, elävässä persoonallisuudessaan ja jotka hän panee liikkeelle joka kerta kun hän tuottaa jonkinlaisia käyttöarvoja.” (Pääoma I, s. 159.)

On tärkeää painaa mieleen, että Marx määrittelee työvoiman yleiseksi inhimilliseksi kyvyksi eikä vain ruumiilliseksi tai fyysiseksi erityiskyvyksi, kuten teollisen kapitalismin ja niin sanotun fordismin aikana usein ajateltiin. Ruumiillisen ja henkisen, käytännön ja teorian välinen erottelu korvautuu työvoiman käsitteessä aktuaalisen ja mahdollisen, tehdyn ja mahdollisen välisellä erottelulla. Työvoima on ihmistä lajina määrittävien kykyjen ja ominaisuuksien kokonaisuus ja työvoiman tuottaminen on kapitalismin toiminnalle välttämättömän tuotantoprosessissa lisäarvoa luovan erityisen tavaran tuottamista.

On kuitenkin outoa, kuten 1970-luvun feministinen Marx-kritiikki kainosti totesi, että Marx jättää niin vähälle työvoiman tuottamisen, sen uusintaminen tarkastelun. Pääomassa Marx kyllä laittaa työläisen keskustelemaan rahanomistajan kanssa työvoiman uusintamisen keskeisestä asemasta kapitalismissa: ”Sinun asianasi on siis minun päivittäisen työvoimani käyttö. Mutta sen päivittäisen myyntihinnan avulla minun täytyy joka päivä uusintaa se voidakseni sitten uudelleen myydä sen.” Tätä ihmisen tuottamista työvoimatavarana Marx ei lähtenyt tutkimaan tarkemmin, vaikka hän korosti eri tavoin sitä, että ”nykyaikaisen talouden todellinen tiede alkaa vasta sitten kun teoreettinen tarkastelu siirtyy kiertoprosessista tuotantoprosessiin.”  Hän ei laskeutunut ihmisen tuotannon tehdassaleihin, tuotantoprosessin järjestämisen ja ”tuotantokoneiden” tasolle, vaikka Pääoman ensimmäisen osan koneita ja suurteollisuutta käsittelevä jakso asiaa monin tavoin sivuaakin.

Niin sanotuissa lisäarvoteorioissa Marx löytää Turgot’lta termin ”luonnonlahja”, jota Turgot käyttää paikka paikoin luonnehtimaan (lisäarvoa luovaa) lisätyötä. Fysiokraateilla, kuten Turgot, vain maanviljelyksen parissa tehty työ oli tuottavaa työtä, koska se ollessaan fyysisen välttämättömyyden vuoksi ensisijaista on luonnollinen perusta ja edellytys kaikille muille työn muodoille. Se saa maan tuottamaan enemmän kuin viljelijä tarvitsee elääkseen. Lisäarvo, kuten Marx toistuvasti huomauttaa, ei synny vaihdossa tai kierron piirissä, vaan ainoastaan realisoidaan siellä, koska tavara tai tuote joudutaan myymään oikeasta arvostaan eikä yli arvon, ja juuri siksi, että myyjä myy sen oikeasta arvostaan lisäarvo realisoituu. Syynä on se, että myytävä tuote tai tavara sisältää osan sellaista arvoa, josta myyjä ei ole maksanut.

Maanviljelystyön kohdalla asia on juuri näin: tuotteen myyjä myy juuri sitä, mitä hän ei ole ostanut, vaan korkeintaan kasvattanut tai viljellyt. Turgot esittää tämän maksamattoman ainesosan ”puhtaana luonnonlahjana”. Marxin mukaan tämä luonnonlahja kuitenkin muuttuu Turgot’n kirjoituksissa työntekijän lisätyöksi, josta maanomistaja ei ole maksanut ja jota omistaja myy maataloustuotteina. Marx kommentoi jotakuinkin seuraavasti: Ensimmäiseksi  meillä on tässä lisäarvon olemus, siis myyntitapahtumassa realisoidun arvon, josta myyjä ei ole antanut vastiketta ja jota hän ei ole ostanut. Siis maksamaton arvo.

Mutta toiseksi, se ymmärretään puhtaaksi luonnonlahjaksi, työn palkan ylijäämäksi. Sillä se on luonnonlahja ja on riippuvainen luonnon tuottavuudesta, siitä, että työläinen  kykenee tuottamaan päivässä enemmän kuin on välttämätöntä hänen työvoimansa uusintamiseen.

Marx näyttäisi näissä muistiinpanoissaan ainakin vihjaavan siihen suuntaan, että tämän työkyvyn, joka tuottaa enemmän kuin sen päivittäiseen ylläpitoon tarvitaan, tuottamisessa on lisäarvon tuotannon salaisuus. Toisin sanoen lisäarvon tuotannon salaisuus löytyy re-produktiosta, työvoiman uudelleen tuottamisesta, jossa maksamaton kyky varsinaisesti tuotetaan tuotettaessa työläinen. Tämä kyky, voisimme sanoa, näyttäytyy tai pyritään näyttämään kapitalismissa luonnonlahjana (josta ei tarvitse maksaa).

Marx myös lupaa, että ”tämän lisäarvon luonto, tämän luonnonlahjan luonto saa selkeämmän hahmon kun jätetään maataan viljelevän omistajan tilukset ja tuotteen kaksi osaa, palkat ja lisäarvo, päätyvät eri luokkien käsiin, ensimmäinen palkkatyöläiselle ja jälkimmäinen maanomistajalle.” Näin ei kaikilta osin kuitenkaan käy, koska työvoima määritellään olennaisesti elävään yksilöön kuuluvana tai hänessä näyttäytyvänä kykynä: ”Työvoima on olemassa vain elävään yksilöön kuuluvana. Sen tuottaminen edellyttää siis viimeksi mainitun olemassaoloa. Kun yksilö on olemassa, on työvoiman tuottaminen sen oman itsensä uusintamista. Säilyäkseen elävänä yksilö tarvitsee määrätyn paljouden elinhyödykkeitä. Työvoiman tuottamiseen välttämätön työaika käy siis yksiin näiden elinhyödykkeiden tuottamiseen välttämättömän työajan kanssa, eli työvoiman arvo on sen omistajan ylläpitoon tarvittavien elinhyödykkeiden arvo.” Kenties yksinkertaistaakseen esitystään Marx tarkastelee työvoimaa  yksilönä ja työkykyä (ja sitä kautta lisätyötä lisäarvon lähteenä) yksilöön sidottuna kykynä sivuuttaen näin yksilön tuottamisen ja työkyvyn tuottamisen, siis lisäarvon edellytysten ja lisätyön mahdollisuuden tuottamisen sosiaaliset tai kollektiiviset ja biologis-fyysiset puolet, siis ihmisyksilön tuotannon biologisena lajiolentona ja ihmisyksilön tuotannon henkisten ja ruumiillisten kykyjen kantajana. Näin lisäarvon salaisuus ja lisätyön mahdollisuus näyttävät ilmaantuvan yksilölliselle työvoiman kantajalle kuin luonnonlahjana.

Kuitenkin, kun kapitalisti, voidakseen muuttaa rahansa pääomaksi, hakee markkinoilta tavaraa, ”jonka käyttöarvolla itsellään on se omituinen ominaisuus, että se voi toimia arvonlähteenä, jonka todellinen käyttäminen olisi työn esineellistämistä ja arvon luomista”, hän hakee kollektiivisesti tai sosiaalisesti ja  biologisena lajiolentona tuotettua ”ihmisyksilöä”, joka vain sikäli kuin hänet on lajina tuotettu, hoidettu ja kasvatettu kykenee lisäarvon tuottamiseen.  Mikäli hänet olisi mekaanisesti tuotettu, hän olisi kone tai putoaisi taivaalta raaka-aineena, yksilömme ei kykenisi tuottamaan lisäarvoa. Siksi voidaan sanoa, että kapitalistimme tunkee alun alkaen lisätyötä hamuavan kouransa lisäarvon todellisiin lähteisiin: sosiaaliseen vuorovaikutukseen, kollektiiviseen toimintaan, sänkykamariin, housuihin ja hameiden alle. Marxia voidaan ainakin jossain määrin kritikoida tämän näkökulman puutteellisesta tarkastelusta ja työvoiman tarkastelusta liiaksi yksilöön sidottuna. Tästä syystä kapitalistin ja palkkatyöläisen ristiriita nähdään helposti kapitalistin ja työkyvyn yksilöllisen kantajan välisenä ristiriitana, minkä seurauksena työtaistelut keskittyvät helposti taisteluun palkasta ja jättävät kamppailut sosiaalitulosta ja yhteistyön, vuorovaikutuksen sekä re-produktion vapaudesta, siis ihmisen tuotannosta (työstä) muuna kuin työvoiman tuotantona, toissijaiseen asemaan.

Lisäarvon tuotanto on kollektiivista, sosiaalista ja biologista tuotantoa, jonka kapitalisti lisätyön anastajana ottaa haltuunsa ja muuttaa yksityisomaisuudeksi vailla korvausta sikäli kuin yksilö työkyvyn kantajana ei putoa taivaasta valmiina ja yksinäisenä olentona. Erityisen tärkeältä re-produktion oikea ymmärtäminen näyttää nykyään kun kapitalismia kiinnostaa suoraan itse ihmisen tuottamisen prosessi pikemminkin lajina kuin erityisinä yksilöinä, kun se yrittää pumpata lisäarvoa suoraan tästä prosessista, siis suoraan yhteiskunnasta eikä enää tehtaaseen suljetun työläisen välityksellä kodin ja uusintamisen maailmasta.

Lähtemällä Marxin tekstin uudelleen ajattelemisesta ja täsmentämisestä, tai siirtymällä vain tarkastelemaan työvoiman ja työkyvyn luomisen todellisuutta, feminismi 1970-luvulla tarkasteli tätä työkyvyn uudelleen tuottamisen kiellettyä arvoa, eli sosiaalisen ja biologisen tuotannon esittämistä arvottomana pääoman näkökulmasta sen arvonmuodostuksessa ja kasautumisessa. Yksinkertainen ajatus oli, että (naisten) työ, joka tuottaa työläisen, vaatettaa, ruokkii, pesee, huolehtii terveydestä ja tyydyttää tarpeita ei ole arvotonta tai tuottamatonta työtä eikä se ole myöskään ”erilaista” työtä ja ansaitse siksi arvostusta, vaan osa ja edellytys tai pikemminkin sisältö ”luonnonlahjalle”, jonka kapitalisti anastaa työläiseltä tuotantoprosessissa lisätyönä ja muuttaa sen lisäarvoksi realisoidessaan tuotetun tavaran markkinoilla.

Marxia, kuten kapitalistia, ei kiinnosta ”työ” tai ”tehty”, vaan mahdollinen tai potentiaalinen, se, mitä työvoima ”voi”, mihin se kykenee. Kapitalistia kiinnostaa työvoima tavarana, joka on pelkkää kykyä, koostuu inhimillisistä kyvyistä, jotka kapitalisti haluaa järjestää tuotantoprosessissa anastaakseen työvoimaan sisältyvän kyvyn/kyvyt lisätyöhön, lisäarvon luomiseen.  Sillä ”työvoima todellistuu vain ulkonaisessa ilmaisussaan, se tulee käytäntöön vain työssä.” Työn, tuotantoprosessin järjestäminen on ihmisen yleisten inhimillisten kykyjen järjestämistä pääoman arvon lisäämisen ja varallisuutta varallisuuden vuoksi tuottamisen tarpeiden mukaan. Kiinnostuksen kohteena on siis tavara, jonka käyttöarvo muodostuu sen kyvystä tuottaa uutta arvoa, tavara, joka on luonteeltaan potentiaalinen eikä aktuaalinen.

Tällaisen tavaran löytymiselle on kaksi olennaista ehtoa:
1. Myyjän ja ostajan yhtäläisyys juridisina olentoina, rahanomistajana ja vapaana työläisenä.
2. Työvoiman omistajalla ei saa olla mahdollisuutta myydä tavaroita, joihin hänen työnsä on esineellistynyt, eli hänellä ei ole oikeutta työnsä tuotteisiin ja hänet on pakotettu pitämään tavarana ja kauppaamaan työvoimaansa (omaa persoonaa).

Marx erottaa siis toisistaan työn ja työkyvyn, työn ja työvoiman mahdollisena kykynä tehdä tai tuottaa jotain. Aristoteleen termejä käyttäen aktuaalisen/tehdyn ja potentiaalisen/mahdollisen. Työvoimalla on kykyä tai mahdollisuus tehdä työtä, joka muuttuu tehdyksi, teokseksi ja tuotteeksi vain tuotantoprosessissa. Tuotantoprosessin järjestäminen, työvoiman käytön organisointi ja sen muutokset muokkaavat kapitalismin historiaa, työvoiman/palkkatyöläisen elämää, hänen suhteitaan toisiin kaltaisiinsa, hänelle suunnattuja vaatimuksia ja niiden kautta hänen mielentilojaan, mutta myös koko valtajärjestelmää. Työvoima on kapitalismissa sen dynamiikan ja tuotannollisten muutosten ”subjektiivisuuden” ja sitä kautta kapitalismin historiallisuuden, sen toiminnan muutosten lähde, eivät koneet, tuotteet tai raaka-aineet.

Mahdollinen tai potentiaalinen on kapitalismin ydin ja tämä mahdollinen elää reaalisesti työvoimassa. Kapitalismi on yhteiskunnallisen kokemuksen potentiaalistamista ja samalla aidosti historiallinen yhteiskunta, koska työvoimaan kätkeytyvä mahdollisen tai muuttamisen ja muutoksen kategoria määrittää sen luontoa.

Työvoiman käsitteeseen sisältyy siis myös ajatus elämän, ”elämän sellaisenaan” panemisesta töihin, tuottamaan lisäarvoa. Tuotannon ja työn järjestäminen, siis työvoimapolitiikka, on siten aidosti elämänpolitiikkaa tai biopolitiikkaa, Foucault’n termille antamassa merkityksessä: ”kyse on joukosta mekanismeja, joiden ansiosta ihmislajia luonnehtivat biologiset piirteet muuttuvat politiikan, poliittisen strategian, vallan yleisen strategian kohteiksi.” Tämä elämä sellaisenaan asustaa kuitenkin konkreetissa ihmisruumiissa ja ihmisten välisissä suhteissa. Siksi kapitalismi tarvitsee elämän sellaisenaan töihin ja tuotantoon panemiseen ihmisiä, ihmisten ruumiillisten ja henkisten kykyjen järjestämistä tuottavina ihmisruumiina. Vaikka pääomaa kiinnostaa vain mahdollinen, se pääsee tuohon mahdolliseen vain hallitsemalla elävää ihmisruumista  tuon mahdollisen kantajana.  Se tarvitsee ihmisiä, jotka luovuttavat tai joilta luovutetaan inhimilliset kyvyt, elämä sellaisenaan kapitalistin käyttöön ja tämän järjestettäväksi. Siksi kapitalismissa tarve hallita ihmisruumista,  sen sairautta, terveyttä, sen uusintamista, tarve ohjata sitä, kehittää sitä ja kouluttaa sitä, ei ole peräisin mistään epämääräisestä valtion vallan laajentamisesta.

Päinvastoin, valtion mielenkiinto ihmisruumiiseen johtuu siitä, että ihmisruumis on ainoa ikkuna, jossa työvoima näyttäytyy, ja ainoa paikka, jossa se ilmaantuu lisäarvon ja historian sekä muutoksen lähteenä. Siellä missä työvoima tapahtuu potentiaalisena tai mahdollisena ilmiönä, on siksi hallittava biopoliittisesti, on hallittava elämää. Elämä itse muodostaa työvoiman materiaalisen aineksen.

Työvoiman arvo on vallan ja hallinnan kohteeksi tulleen paljaan elämän arvo. Tämä paljas elämä sijoittuu kapitalistin työvoiman (työkyvyn) väliin, jossa siitä tulee työvoiman hinnan (työpalkan) mitta (työvoiman uusintamiseen tarvittavan rahamäärän mitta).

Nykykapitalismissa työn käytöllä on myös erityisiä piirteitä, jotka vaativat työvoiman ruumiilliselta kantajalta, työläiseltä, valvomisen, ohjaamisen, päätöksenteon, siis ajattelun ja kommunikoinnin kykyjä, eikä niinkään välitöntä osallistumista tuotantoprosessiin koneen osana.

Erolle voiman tai kyvyn ja aktuaalisen työn välillä, erolle jolla kapitalismi tuotannon rahataloutena toimii, Marx rakentaa myös porvarillisen oikeuden kritiikkinsä. Vaihtoarvolle perustuva osto ja myyntitapahtuma (kapitalistin raha, työläisen työvoima tavarana) kunnioittaa tasa-arvoa ja vapautta, mutta ennen kaikkea tämä vaihtoarvojen vaihto on perusta vapaudelle ja tasa-arvolle. Eli siellä, missä on vaihtoa, on tasa-arvoa ja vapautta ja työvoiman myyntiä ”oikeasta arvostaan”. Kuten Marx kirjoittaa: ”Kiertokulun, eli tavaranvaihdon piiri, jonka rajoissa työvoiman ostaminen ja myyminen suoritetaan, on ollut todellakin synnynnäisten ihmisoikeuksien täydellinen Eeden. Siellä on todellakin vallalla ainoastaan vapaus, tasa-arvoisuus, omistus ja Bentham. Sillä jonkin tavaran, esimerkiksi työvoiman ostajan ja myyjän määrääjänä on ainoastaan heidän vapaa tahtonsa. He tekevät sopimuksia vapaina, oikeudellisesti yhdenvertaisina. Sopimus on se lopputulos, jossa heidän tahtonsa saavat yhteisen oikeudellisen ilmaisun.” (I, s.166.)

Tämä palkkatyöläisen vapaus on kuitenkin pakotettua, koska häneltä on viety omat tuotantovälineet ja oikeus työnsä tuloksiin ja se kätkee riiston ja kapitalistisen kasautumisen todelliset mekanismit tasa-arvoisuuden ja markkinoiden retoriikan kuorrutuksen alle. Siksi työläinen, joka on ylpeä työvoimansa myynnistä, vaikuttaa meistä lähinnä idiootilta. Siksi Marx ei myöskään etsi universaalia, yhteistä asiaa, vaan on puolueellinen. Hänen intressinsä on palkkatyöläisten luokan vapauttaminen palkkatyöstä eikä kaikkien tekeminen palkkatyöläisiksi. Siksi kapitalismia ei myöskään kritikoida vapaudella ja tasa-arvolla, koska kapitalismi edellyttää toimiakseen vapaan työvoiman myyjän ja vapaan ostajan. Pikemminkin sitä kritikoidaan erojen ja epäsymmetrioiden artikuloinnilla.

Työvoimasta syntyy proletariaatti kun työvoiman kantajat kieltävät itsensä järjestelmällisesti pelkkänä työvoimatavarana, kun he irtautuvat vaihdon, markkinoiden, tasa-arvon ja vapauden universaalisten arvojen piiristä ja uskaltautuvat katsomaan tuotannon todellisuutta, siis omaa asemaansa ja näin irrottautuen heitä selkään taputtavan ja tyytyväisenä myhäilevän rahanomistajan otteesta ja lähettäen rahanomistajan parkitsemaan itse oman nahkansa.

JV

Pastori ja kuningas

Koska viime kerralla (kuuntele) keskustelu jäi mielestäni aivan liikaa ad hominem -tasolle tyyliin ”sano mitä sanot, kyllä me tiedämme mikä olet” (tapa, jolla M. Foucault esimerkiksi luonnehti uudentyyppistä rasismia luennoissaan ”Yhteiskuntaa on puolustettava”) ja eräänlainen ”fanitus” tuntui olevan itse sisältöjä tärkeämpää, yritän lyhyesti esittää mahdollisen kiistakysymyksen/kysymykset sisällöllisemmin.

Eli: tarkoitus oli keskustella Michel Foucault’n luennoista vuosilta 1977–78, jotka julkaistiin ranskaksi vuonna 2004 otsikolla ”Turvallisuus, territorio ja väestö”. Luennoilla Foucault ottaa käyttöön käsitteen gouvernementalité, kuvaamaan valtaa, joka on moderneille kapitalistisille yhteiskunnille luonteenomaista.

Helmikuun kahdeksannen päivän (1978) luentonsa lopuksi Foucault sanoo suurin piirtein näin:

”Länsimainen ihminen on oppinut vuosituhansien saatossa sen, mitä yksikään kreikkalainen ei olisi suostunut hyväksymään: pitämään itseään lampaana lampaiden joukossa. Hän on oppinut anelemaan pelastusta paimenelta/pastorilta, joka uhrautuu hänen vuokseen. Länsimaille luonteenomaisin ja oudoin vallan muoto, jolla on ollut laajin ja kestävin menestys ei, näin uskon, ole syntynyt aroilla tai kaupungeissa; eikä se ole syntynyt luonnon ihmisen tai ensimmäisten imperiumien myötä. Tämä länsimaille niin tyypillinen ja, uskon, niin ainutlaatuinen vallan muoto sivilisaatioiden historiassa, on syntynyt tai ainakin se on mallinnettu paimenen/pastorin tehtävänä ja lammashaaksi ymmärrettynä politiikkana.”

Foucault antaa myös ymmärtää, että tätä valtaa, jolle hän siis antaa nimen gouvernementalité (sana, jota voimme pitää jonkinlaisena käännöksenä kreikan sanalle oikonomia, talon pito ja latinan dispositio, hyvä järjestys), ei voi vastustaa poliksen, siis perinteisen politiikan tai aron antamin välinein ja niiden sanaston avulla. Erityisesti Foucault näkee vaivaa erottaakseen paimenvallan poliksen, siis paikkaan sidotun kaupunkiyhteisön termistöstä. Kreikassa termit kuten poimen ja noumos ja niiden johdannaiset eivät kuulu varsinaiseen poliittiseen sanastoon. Pikemminkin ne ovat itäistä vaikutusta (mikä osittain selittää Platonin ajattelun joitakin kreikkalaiseen kulttuuriin outoja piirteitä). Mutta tämä on sivuseikka ja jokainen voi itse perehtyä moderniin antiikin tutkimukseen ja Foucault’n argumentointiin asian suhteen. Kuten Foucault korostaa gouvernementalité ohjauksena ja kaitsemisena on täysin eri asia kuin hallitseminen tai komentaminen/käskeminen tai lain saneleminen. Toisen sanoen gouvernementalité ei tarkoita sitä, että ollaan suvereeni, herra tuomari, kenraali, omistaja, opettaja tai professori, joka sanelee lain tai tehtävät. Vallan muotona siitä tulee poliittisesti toimiva fysiokraateilla (ja ns. tieteen statuksen se ottaa poliittisena taloustieteenä / kansantaloustieteenä). Syyt siihen, miksi Foucault ottaa käsitteen käyttöön eivät ole satunnaisia. Ne voidaan koota kolmeksi askeleeksi ulos ”instituutiokeskeisyydestä”:

1. On astuttava tietyn instituution (vankila, sairaala, koulu) ulkopuolelle ja instituutiokeskeinen analyysi on korvattava globaalilla näkemyksellä valtateknologiasta.

2. On astuttava (instituution) tehtävän (mitä tekee, mitä on tehtävä) ulkopuolelle. Sisäinen näkemys instituution tehtävästä (vankila, sairaala, koulu jne.) on korvattava ulkoisella näkemyksellä strategioista ja taktiikoista (vankilan todellinen historia ei muodostu sen tehtävän onnistumisista tai epäonnistumisista, vaan sen sijoittumisesta strategioihin ja taktiikoihin, joita vankilan puutteet ruokkivat).

3. Kolmas askel ulos on otettava suhteessa kohteeseen/objektiin. Instituutiota ja käytäntöjä sekä tietoja ei tule tarkastella annetun kohteen näkökulmasta. Sen sijaan on tartuttava liikkeeseen, jonka kautta näiden liikkuvien tekniikoiden tilassa rakentuvat totuuden kenttä ja tiedon kohteet.

Foucault ottaa siis globaalin näkökulman vakavasti, eli valtaa ja valtatekniikoita ei voi tarkastella paikallisena ilmiönä, kuten poliittisen ajattelun perinne Aristoteleesta lähtien on yrittänyt argumentoida. Hän pyrki irrottamaan valtasuhteet instituutiosta tutkiakseen niitä teknologioina, irrottamaan valtasuhteet yhteydestä instituution tehtävään sijoittaakseen ne strategiseen analyysiin ja lopuksi erottamaan ne kohteestaan/objektistaan tarkastellakseen niitä tiedon kohteiden ja kenttien rakentumisessa. Saman, minkä hän onnistui helposti tekemään vankilan ja muiden instituutioiden kanssa, Foucault haluaa tehdä myös valtiolle, siis astua ulos valtiokeskeisestä poliittisesta ajattelusta, juuri siksi hän toistaa niin usein, että hän ei näe tarvetta valtioteoriaan nykyisten yhteiskuntien toiminnan ymmärtämisen tai valtatekniikoiden vastustamisen näkökulmasta.

Foucault’n ajatus on suurin piirtein se, että hänen analysoimansa vallan muodon (gouvernementalité) vastustaminen ja kritiikki – ja viime kädessä kapitalismin kritiikki sikäli kuin kyseinen vallan muoto on sille luonteenomainen – ei voi lainata käsitteitään poliksesta, suvereenilta tai lainsäätäjältä.

Se, mitä olen havainnut suhteessa näihin Foucault’n analyyseihin, on hänen huolellisesti artikuloimansa näkemyksen hylkääminen tout court osoittamatta millään tavoin sitä, miksi Foucault’n laajaan historialliseen aineistoon perustuvat analyysit ovat vääriä tai virheellisiä. Siihen ei riitä pelkkä toive politiikan/poliksen elvyttämisestä Arendtin, Schmittin ja muiden porvarillisen politiikan liepeisiin piiloutuen. Siihen ei myöskään riitä pelkkä halu tehdä ns. oikeaa politiikka tämän saman porvarillisen politiikan asettamassa kehyksessä.

Siksi odottelen kahta asiaa: Foucault’n näkemysten kumoamista

a) teoriassa, siis jäsentyneessä kritiikissä, joka kertoo Foucault’n globaalin näkökulman olevan illusorinen ja yhteisö/polis on edelleen ainoa näkökulma politiikkaan, kristinuskon historiaa ei ole ja elämme keskiajalla Aristotelesta – toivottavasti – tutkien. Vankila on vankien parantamisen, hullujenhuone hullujen parantamisen jne. laitos,

b) käytännössä, eli kapitalismin ja kapitalistisen järjestelmän kumoaminen porvarillisen politiikan keinoin, eli kierron ja markkinoiden piiristä tulevien käytäntöjen avulla, käytäntöjen, jotka kieltävät riiston ja antagonismin todellisuuden.

Ennen näitä ”ihmeitä” pidän kiinni niistä kokemuksista ja opetuksista, joita 1970-luvulta lähtien on kasattu kapitalismin ja sille luonteenomaisen valtajärjestelmän vastaisessa taistelussa instituutioiden ulkopuolella. Olen myös vakuuttunut siitä, että keskusteluissa mainittu Lenin ei olisi mitään ilman Stalinia ja Neuvostoliittoa, enkä kykene kuvittelemaan, mitä Lenin voisi olla nyt kun Neuvostoliittoa ei ole. Sen sijaan Marx pärjää ilman sosialismia.

JV