Pastori ja kuningas

Koska viime kerralla (kuuntele) keskustelu jäi mielestäni aivan liikaa ad hominem -tasolle tyyliin ”sano mitä sanot, kyllä me tiedämme mikä olet” (tapa, jolla M. Foucault esimerkiksi luonnehti uudentyyppistä rasismia luennoissaan ”Yhteiskuntaa on puolustettava”) ja eräänlainen ”fanitus” tuntui olevan itse sisältöjä tärkeämpää, yritän lyhyesti esittää mahdollisen kiistakysymyksen/kysymykset sisällöllisemmin.

Eli: tarkoitus oli keskustella Michel Foucault’n luennoista vuosilta 1977–78, jotka julkaistiin ranskaksi vuonna 2004 otsikolla ”Turvallisuus, territorio ja väestö”. Luennoilla Foucault ottaa käyttöön käsitteen gouvernementalité, kuvaamaan valtaa, joka on moderneille kapitalistisille yhteiskunnille luonteenomaista.

Helmikuun kahdeksannen päivän (1978) luentonsa lopuksi Foucault sanoo suurin piirtein näin:

”Länsimainen ihminen on oppinut vuosituhansien saatossa sen, mitä yksikään kreikkalainen ei olisi suostunut hyväksymään: pitämään itseään lampaana lampaiden joukossa. Hän on oppinut anelemaan pelastusta paimenelta/pastorilta, joka uhrautuu hänen vuokseen. Länsimaille luonteenomaisin ja oudoin vallan muoto, jolla on ollut laajin ja kestävin menestys ei, näin uskon, ole syntynyt aroilla tai kaupungeissa; eikä se ole syntynyt luonnon ihmisen tai ensimmäisten imperiumien myötä. Tämä länsimaille niin tyypillinen ja, uskon, niin ainutlaatuinen vallan muoto sivilisaatioiden historiassa, on syntynyt tai ainakin se on mallinnettu paimenen/pastorin tehtävänä ja lammashaaksi ymmärrettynä politiikkana.”

Foucault antaa myös ymmärtää, että tätä valtaa, jolle hän siis antaa nimen gouvernementalité (sana, jota voimme pitää jonkinlaisena käännöksenä kreikan sanalle oikonomia, talon pito ja latinan dispositio, hyvä järjestys), ei voi vastustaa poliksen, siis perinteisen politiikan tai aron antamin välinein ja niiden sanaston avulla. Erityisesti Foucault näkee vaivaa erottaakseen paimenvallan poliksen, siis paikkaan sidotun kaupunkiyhteisön termistöstä. Kreikassa termit kuten poimen ja noumos ja niiden johdannaiset eivät kuulu varsinaiseen poliittiseen sanastoon. Pikemminkin ne ovat itäistä vaikutusta (mikä osittain selittää Platonin ajattelun joitakin kreikkalaiseen kulttuuriin outoja piirteitä). Mutta tämä on sivuseikka ja jokainen voi itse perehtyä moderniin antiikin tutkimukseen ja Foucault’n argumentointiin asian suhteen. Kuten Foucault korostaa gouvernementalité ohjauksena ja kaitsemisena on täysin eri asia kuin hallitseminen tai komentaminen/käskeminen tai lain saneleminen. Toisen sanoen gouvernementalité ei tarkoita sitä, että ollaan suvereeni, herra tuomari, kenraali, omistaja, opettaja tai professori, joka sanelee lain tai tehtävät. Vallan muotona siitä tulee poliittisesti toimiva fysiokraateilla (ja ns. tieteen statuksen se ottaa poliittisena taloustieteenä / kansantaloustieteenä). Syyt siihen, miksi Foucault ottaa käsitteen käyttöön eivät ole satunnaisia. Ne voidaan koota kolmeksi askeleeksi ulos ”instituutiokeskeisyydestä”:

1. On astuttava tietyn instituution (vankila, sairaala, koulu) ulkopuolelle ja instituutiokeskeinen analyysi on korvattava globaalilla näkemyksellä valtateknologiasta.

2. On astuttava (instituution) tehtävän (mitä tekee, mitä on tehtävä) ulkopuolelle. Sisäinen näkemys instituution tehtävästä (vankila, sairaala, koulu jne.) on korvattava ulkoisella näkemyksellä strategioista ja taktiikoista (vankilan todellinen historia ei muodostu sen tehtävän onnistumisista tai epäonnistumisista, vaan sen sijoittumisesta strategioihin ja taktiikoihin, joita vankilan puutteet ruokkivat).

3. Kolmas askel ulos on otettava suhteessa kohteeseen/objektiin. Instituutiota ja käytäntöjä sekä tietoja ei tule tarkastella annetun kohteen näkökulmasta. Sen sijaan on tartuttava liikkeeseen, jonka kautta näiden liikkuvien tekniikoiden tilassa rakentuvat totuuden kenttä ja tiedon kohteet.

Foucault ottaa siis globaalin näkökulman vakavasti, eli valtaa ja valtatekniikoita ei voi tarkastella paikallisena ilmiönä, kuten poliittisen ajattelun perinne Aristoteleesta lähtien on yrittänyt argumentoida. Hän pyrki irrottamaan valtasuhteet instituutiosta tutkiakseen niitä teknologioina, irrottamaan valtasuhteet yhteydestä instituution tehtävään sijoittaakseen ne strategiseen analyysiin ja lopuksi erottamaan ne kohteestaan/objektistaan tarkastellakseen niitä tiedon kohteiden ja kenttien rakentumisessa. Saman, minkä hän onnistui helposti tekemään vankilan ja muiden instituutioiden kanssa, Foucault haluaa tehdä myös valtiolle, siis astua ulos valtiokeskeisestä poliittisesta ajattelusta, juuri siksi hän toistaa niin usein, että hän ei näe tarvetta valtioteoriaan nykyisten yhteiskuntien toiminnan ymmärtämisen tai valtatekniikoiden vastustamisen näkökulmasta.

Foucault’n ajatus on suurin piirtein se, että hänen analysoimansa vallan muodon (gouvernementalité) vastustaminen ja kritiikki – ja viime kädessä kapitalismin kritiikki sikäli kuin kyseinen vallan muoto on sille luonteenomainen – ei voi lainata käsitteitään poliksesta, suvereenilta tai lainsäätäjältä.

Se, mitä olen havainnut suhteessa näihin Foucault’n analyyseihin, on hänen huolellisesti artikuloimansa näkemyksen hylkääminen tout court osoittamatta millään tavoin sitä, miksi Foucault’n laajaan historialliseen aineistoon perustuvat analyysit ovat vääriä tai virheellisiä. Siihen ei riitä pelkkä toive politiikan/poliksen elvyttämisestä Arendtin, Schmittin ja muiden porvarillisen politiikan liepeisiin piiloutuen. Siihen ei myöskään riitä pelkkä halu tehdä ns. oikeaa politiikka tämän saman porvarillisen politiikan asettamassa kehyksessä.

Siksi odottelen kahta asiaa: Foucault’n näkemysten kumoamista

a) teoriassa, siis jäsentyneessä kritiikissä, joka kertoo Foucault’n globaalin näkökulman olevan illusorinen ja yhteisö/polis on edelleen ainoa näkökulma politiikkaan, kristinuskon historiaa ei ole ja elämme keskiajalla Aristotelesta – toivottavasti – tutkien. Vankila on vankien parantamisen, hullujenhuone hullujen parantamisen jne. laitos,

b) käytännössä, eli kapitalismin ja kapitalistisen järjestelmän kumoaminen porvarillisen politiikan keinoin, eli kierron ja markkinoiden piiristä tulevien käytäntöjen avulla, käytäntöjen, jotka kieltävät riiston ja antagonismin todellisuuden.

Ennen näitä ”ihmeitä” pidän kiinni niistä kokemuksista ja opetuksista, joita 1970-luvulta lähtien on kasattu kapitalismin ja sille luonteenomaisen valtajärjestelmän vastaisessa taistelussa instituutioiden ulkopuolella. Olen myös vakuuttunut siitä, että keskusteluissa mainittu Lenin ei olisi mitään ilman Stalinia ja Neuvostoliittoa, enkä kykene kuvittelemaan, mitä Lenin voisi olla nyt kun Neuvostoliittoa ei ole. Sen sijaan Marx pärjää ilman sosialismia.

JV

Kapitalismi uskontona

Kapitalismia voidaan tarkastella uskontona, ts. kapitalismi toimii nykyisin niiden samojen huolten, kärsimysten ja levottomuuksien rauhoittajana, joihin niin sanotut uskonnot aiemmin vastasivat. Yritys todistaa tämä kapitalismin uskonnollinen rakenne, ei vain uskontoon perustuvana ajatusrakennelmana (kuten Weberillä) vaan olennaisesti uskonnollisena ilmiönä, johtaisi vielä nykyään epämääräisen, yleisen väittelyn harhapolulle. Emme kykene kiristämään verkkoa, johon olemme juuttuneet. Myöhemmin tästä tullaan kuitenkin saamaan yleiskuva.

Kapitalismin uskonnollisesta rakenteesta voidaan kuitenkin jo nyt havaita kolme piirrettä. Ensinnäkin kapitalismi on kulttiuskonto, kenties kaikkein ankarin koskaan olemassa ollut sellainen. Kaikella siinä on merkityksensä vain välittömässä suhteessa kulttiin eikä sillä ole mitään erityisiä dogmeja, minkäänlaista teologiaa. Utilitarismin uskonnollinen väritys tulee näkyviin tästä kulmasta katsottuna. Tähän kultin konkretisoitumiseen kietoutuu myös toinen kapitalismin piirre: kultin jatkuva kesto.

Kapitalismi on kultin harjoittamista sans rêve et sans merci. Kapitalismissa ei ole ”arkipäiviä”. Jokainen päivä on juhlapäivä suureellisten palvelusmenojen suorittamisen ja palvonnan äärimmäisen rasituksen kammottavassa mielessä. Kolmanneksi tämä kultti tekee velalliseksi. Kapitalismi on luultavasti ensimmäinen kultti, joka ei pyri anteeksiantoon vaan velallisuuteen. Näin tämä uskontojärjestelmä syöksyy mukaan valtavaan liikkeeseen. Hirvittävä velallinen tietoisuus, joka ei tiedä miten saisi anteeksi, turvautuu kulttiin, ei saadakseen syntinsä anteeksi vaan universalisoidakseen ne, moukaroidakseen tietoisuutta velalla ja ennen kaikkea sisällyttääkseen itsensä jumalan tähän velallisuuteen, jotta jumala itse lopulta alkaisi tavoitella anteeksiantoa.

Anteeksiantoa ei siis kannata odottaa kultista itsestään eikä uskonnon reformaatiosta, sillä reformaation täytyy tukeutua johonkin mikä uskonnossa on varmaa. Anteeksiantoa ei tuo myöskään uskonnon hylkääminen. Kapitalismi on uskonnollinen liike, jonka olemukseen kuuluu kärsimys loppuun saakka, jumalan lopulliseen täydelliseen velallisuuteen saakka, epätoivon maailman saavuttamiseen saakka, mitä nimenomaan vielä toivotaan. Historiallisesti ennenkuulumatonta kapitalismissa on juuri se, ettei uskonto enää ole olemassaolon uudistamista vaan sen hajottamista. Epätoivo laajentuu maailman uskonnolliseksi tilaksi, josta parannus olisi odotettavissa. Jumalan transsendenssi on kadonnut. Mutta jumala ei ole kuollut, hänet on sisällytetty ihmisen kohtaloon. Tämä ihmisen kulku planeettana läpi epätoivon talon ratansa täydellisessä yksinäisyydessä on luonteenomaista Nietzschen eetokselle.

Tällainen ihminen on yli-ihminen, joka alkaa ensimmäisenä tietoisesti toteuttaa kapitalistista uskontoa. Uskonnon neljäs piirre on, että jumalan täytyy kätkeytyä ja hänen puoleensa on lupa kääntyä vasta hänen syntisyytensä äärimmäisessä pisteessä. Kulttimenoja vietetään kypsymättömän jumaluuden kasvojen edessä. Jokainen kuvitelma, jokainen ajatus jumaluudesta loukkaa hänen kypsymisensä salaisuutta.

Myös Freudin teoria on osa tämän kultin pappisvaltaa. Se on läpeensä kapitalistista ajattelua. Torjuttu, syntinen mielikuva on mitä syvällisimmässä ja perusteellisimmassa mielessä analogia pääomalle, jolle tiedostamattoman helvetti maksaa korkoa.

Kapitalistisen uskonnollisen ajattelun malli tulee Nietzschen filosofiassa erinomaisesti ilmaistuksi. Ajatus yli-ihmisestä ei muuta apokalyptistä ”hyppäystä” kääntymiseksi, sovitukseksi, puhdistautumiseksi tai hyvitykseksi vaan näennäisen jatkuvaksi, mutta viime kädessä äkkinäiseksi, epäjatkuvaksi kasvuksi. Sen vuoksi kasvua ja kehitystä ei voida “non facit saltum”-periaatteen mielessä sovittaa yhteen. Yli-ihminen on ilman kääntymystä perille saapunut historiallinen ihminen, joka on kasvanut taivaankannen läpi.

Nietzsche aavisti, että uskonnollinen velka on ja pysyy siitä huolimatta, että maailman kasvava inhimillistyminen räjäyttää taivaan rikki. Ja vastaavasti Marx: peruuttamattomasta kapitalismista tulee sosialismia korolla ja koronkorolla, jotka ovat velallisuuden (huomatkaa tämän käsitteen demoninen kaksoismerkitys) [1] funktioita.

Kapitalismi on puhdas kulttiuskonto vailla dogmia.

Kapitalismi on länsimaissa kehittynyt loismaisessa suhteessa kristinuskoon sillä tavoin, että viime kädessä kristinuskon historia on loisensa, kapitalismin historiaa. Olisi osoitettava, että tämä ei päde vain kalvinismiin vaan myös muihin oikeaoppisiin kristinuskon suuntauksiin.

Eri uskontojen pyhäinkuvien ja eri valtioiden setelien vertailu.

Henki, joka puhuu setelien koristeluissa.

Kapitalismi ja oikeus. Oikeuden pakanallinen luonne            Sorel             Réflexions sur la violence s. 262

Kapitalismin kukistaminen muuttoliikkeen avulla            Unger            Politik und Metaphysik s. 44

Fuchs: Struktur der kapitalistischen Gesellschaft tms.

Max Weber: Ges. Aufsätze zur Religionssoziologie 2 Bd 1919/20

Ernst Troelstsch: Die Soziallehren der chr. Kirchen und Gruppen (Ges. W. I 1912)

Katso ennen kaikkea Schönbergin kirjallisuusviitteet II

Landauer: Aufruf zum Sozialismus s. 144

”Huolet” ovat henkinen sairaus, joka on ominainen kapitalismin aikakaudelle. Henkinen (ei aineellinen) toivottomuus köyhyydessä, kulkuri-, kerjäläismunkkius. Tilanne, joka on niin toivoton, tuottaa velallisuutta. ”Huolet” ovat tämän toivottomuuden aiheuttaman velallisen tietoisuuden merkki. ”Huolet” syntyvät yhteisöllisen, eivät yksilöllis-aineellisen toivottomuuden aiheuttamasta ahdistuksesta.

Uskonpuhdistuksen aikana kristinusko ei helpottanut kapitalismin ilmestymistä vaan se muuttui itse kapitalismiksi.

Metodisesti olisi ensiksi tutkittava, millaisia yhteyksiä rahan ja myytin välille on milloinkin historian kulussa syntynyt siihen saakka, kun raha saattoi imeä itseensä kristinuskosta niin paljon myyttisiä elementtejä, että kykeni oman myyttinsä rakentamiseen.

Wergeld (veriraha) / hyvien töiden aarreaitta / tilivelka papille. Pluto rikkauden jumalana.

Adam Müller: Reden über die Beredsamkeit 1816 s. 56-

Kapitalismin yhteys dogmiin tiedon purkavasta – ja tässä ominaisuudessa meidät yhtä aikaa vapauttavasta ja tappavasta – luonnosta: tilinpäätös lunastavana ja selvää tekevänä tietona.

Kapitalismin uskonnollisen luonteen tuntemisen kannalta on hyödyllistä palauttaa mieleen, ettei uskontoa varmastikaan käsitetty alkuperäisessä pakanuudessa alun perin niinkään “korkeimmaksi” “moraaliseksi” vaan kaikkein välittömimmin käytännölliseksi pyrinnöksi. Toisin sanoen sitä ei ymmärretty luonteeltaan “ideaaliseksi” tai “transsendentiksi” sen enempää kuin nykypäivän kapitalismia. Sen sijaan uskonnoton tai eriuskoinen yksilö nähtiin yhteisön kiistämättömänä jäsenenä aivan samalla tavoin kuin porvaristo nykyisin suhtautuu niihin jäseniinsä, jotka eivät elä omalla työllään.

[1] ’Schuld’ tarkoittaa saksaksi sekä velkaa että syyllisyyttä, tässä se on päädytty kääntämään velallisuudeksi sanan kristillisessä mielessä, syntinä tai syyllisyytenä Jumalan edessä (suom. huom.).

– Walter Benjamin, suomeksi Eetu Viren

Kriisiä vai työtä?

“Muuan omituinen hulluus pitää vallassaan työväenluokkaa kaikissa niissä maissa, joissa kapitalistinen sivistys on vallalla. Hulluus, josta on seurauksena yksilöllinen ja sosiaalinen kurjuus, joka jo kaksi vuosisataa on piinannut kurjaa ihmiskuntaa. Se on rakkaus työtä kohtaa, kuolettava, yksilöitä ja näiden jälkeläisiä uuvuttava työhalu.” Paul Lafarque, Laiskuuden evankeliumi.

Onko talouskriisi kapitalismin ja kapitalistien syytä? Haluammeko todella, että kapitalismi selviää kriisistään? Mitä järkeä on vaatia työtä kriisin sijaan? Nämä kysymykset tulevat ensimmäisinä mieleen, kun seuraa erilaisten vaihtoehto- ja vasemmistomedioiden kirjoittelua nykyisestä kriisistä. Ehkä juuri siksi silmiinpistävä poikkeus on Multitudes-lehden ”kriisiaapinen”. Se tarttuu heti asian ytimeen: ei nykyinen kriisi ole kapitalistien aikaansaama, vaan meidän tekosiamme, ”me olemme pääoman kriisi ja olemme ylpeitä siitä”. On typerää väittää, että kapitalistit ovat vastuussa kriisistä. Eikä se ole vain typerää, vaan myös vaarallista, koska se tekee meistä uhreja ja säälittäviä. Pääoma on aina ilmaus hallintasuhteesta, alistussuhteesta ja pääoman kriisi on aina hallintasuhteen, alistamisen kriisi. Kriisi kertoo, että hallitsijat eivät enää kykene hallitsemaan kunnolla hallittuja. Tätä hallitsijoiden kykenemättömyyttä vastaanko meidän pitäisi nostaa kaduilla nyrkit pystyyn ja vaatia heitä hallitsemaan meitä tehokkaammin? Silloinhan maailma on todella nurinniskoin. Eikö olisi yksinkertaisempaa myöntää, että kapitalismi ja sille luonteenomainen hallintasuhde on kriisissä, koska alistetut eivät alistu tarpeeksi, koska he kapinoivat liikaa? Riittämätön alistuminen, liiallinen kapinointi, on kriisin varsinainen syy. Ehkä olisi syytä miettiä, missä tätä riittämätöntä alistumista on tapahtunut, mikä on saanut aikaan kriisin, eikä kiljua hullun lailla enemmän työtä ja tehokkaampaa alistamista. Tämä on ainakin Marxin väite hänen analysoidessaan niin sanottua voiton suhdeluvun laskutendenssiä Pääoman kolmannessa osassa: ”työn riistoasteen ollessa muuttumaton lisäarvon suhdeluku saa ilmauksensa laskevassa voiton suhdeluvussa.” Tendenssi muuttaa pääoman  kokoonpanoa kasvattaessaan pysyvän tai kiinteän pääoman osuutta – konepääoman kasvattamisen kautta – suhteessa vaihtelevaan pääomaan. Tätä voitonsuhdeluvun kasvua pääoma pystyy vastustamaan voimistamalla riistoa. Eikä se tarkoita työn tehostamista vain tehtaassa, vaan elämän kaikkien puolien tehokkaampaa alistamista pääoman arvonlisäykselle. Pääoman uusintaminen vaatii ihmiselämän jatkuvasti tehokkaampaa alistamista. Laskeva voiton suhdeluku on siten ilmaus riittämättömästä alistumisesta. Tilanteeseen on kaksi vastausta: voimme joko pyydellä anteeksi riittämätöntä alistumistamme, sitä, että emme tee työtä tarpeeksi, ja vaatia lisää työtä, tehokkaampaa elämämme alistamista pääomalle – tämä on abstraktin työn logiikka ja se tekee nykyisistä pääoman ja kapitalismin vastaisista ”työtaisteluista” täysin tehottomia – tai voimme kieltäytyä vaatimasta lisää ja enemmän työtä, kieltäytyä taistelemasta työstä ja myöntää että taistelu kapitalismia vastaan on taistelua (abstraktia, pääomalle alistettua) työtä vastaan. Siksi ”olemme ylpeitä meitä tuhoavan järjestelmän kriisin ruumiillistuessa meissä.” Kriisin aakkosiin voi tutustua osoitteessa: http://multitudes.samizdat.net/_Les-Abecedairiens-de-la-Crise

JV

Itsen alistus, lisäys: Taide vastarintana

Itsen alistus, lisäys: Taide vastarintana

Keskustelu

Keskusteluosiosta poistettu seuraavat kappaleet:

Punainen planeetta

bass mix

Lopun laulajilta: “Grüße von den Sängern von Bodensee an den Rest der Welt. Insbesondere den Damen von Tampere.”

Seuraava lähetys (luku 7: Ohjattu vapaus) alustavasti 2. päivä marraskuuta.

Isättömien lasten ja lapsettomien isien liitosta

“Anna anteeksi eno että katosin

sanomatta sanaakaan”

Tuomari Nurmio, Punainen Planeetta

Yritän vastata Jalmarin kommenttiin tai kysymyksiin. Ne ovat suhteellisen tuttuja, vaikka tuota alun ”jos neukut ei olis uhrautunut”-sotaveteraanipaatosta olen tottunut kuuntelemaan hieman  toisesta näkökulmasta. Mieleen tuli myös Otto Ville Kuusisen lanseeraama typeryys: “Jos et ole Neuvostoliiton puolella, olet sitä vastaan.” Tämä schmittiläisen vihollisuuden kalpea toisinto tuntuu elävän sitkeästi jonkinlaisena terapeuttisena keinona tuoda järjestystä ahdistavaan nykyisyyteen.

1. On heti sanottava, että en pidä vastakkainasettelusta akateeminen/ei-akateeminen. Aika usein sillä on vain tarkoitus tehdä keinotekoinen halkeama, luoda ”yhteisö”, joka erottautuu muista, ja lopulta myös rakentaa ero johtajiin ja johdettuihin, kuten tuossa Althusser-tekstissä mainitsen. Rajattomassa maailmassa organisaatio on pakopaikka, porvarillisen ylevän toisinto siinä mielessä kuin esimerkiksi Kantilla ylevä sitoi vallankumouksen vapauttamat intohimot. Ylevä (organisaatio, konkretia jne.) syntyy siis moraalisesta, lue: porvarillisesta närkästyksestä sellaisen asian edessä, joka ylittää käsityskyvyn rajat. Se on luonteeltaan oikeassa olemisen nautintoa, jota tunnetaan kuviteltaessa ennalta jonkin yrityksen tuhoutuminen vääjäämättömäksi, ja siksi vetäydytään itseen tai yhteisöön. Siinä on kyse toiminnasta pidättäytymisestä, joka tapahtuu korvaamalla toiminta toiminnan (kuvitteellisella) lopputuloksella ennen kuin toiminta on loppuun saatettu. Kyse on siis toiminnan avoimen horisontin rajaamisesta ja sulkemisesta siten kuin tapahtuu esimerkiksi déjà vu -ilmiössä. Tätä korvaamista varjostaa aina tappion tai menetyksen ajatus.

Vaarana on myös se, mitä Roland Barthes nimitti ”sokeaksi ja typeräksi kritiikiksi”.  1950-luvulla eksistentialismia kommentoitiin tyyliin: ”en ymmärrä, mitä ne  sanovat”.  Näin ei sanottu nöyränä vaikeaselkoisuuden edessä, päinvastoin, Barthesin mukaan sanojan viesti oli suurin piirtein  seuraava: ”koska minä, joka olen näin fiksu, en tätä ymmärrä, tämän täytyy olla roskaa”. Tämä kritiikkimuoto on tuttua niin yliopistoista, medioista kuin politiikasta. Järjen käytön sijaan se vetoaa sanojan auktoriteettiin, hänen asemaansa yhteisössä, siihen, että hänet on otettava huomioon ja hyväksyttävä, vaikka hän ei sanoisikaan mitään erityistä, koska hän (työläinen) on totuus.

2. Marxin perinteeseen on kuulunut aina vastarinnan ja kumouksellisuuden järkevyyden (ja tieteen) korostaminen. Marxin porvarillisen poliittisen taloustieteen kritiikki ei tuomitse poliittista taloustiedettä sellaisenaan, moiti sitä liian teoreettiseksi tai liian epäkäytännölliseksi, vaan pitää sitä pikemminkin liian käytännöllisenä, liian ideologisena (koska se palvelee vain porvariston etuja) ja liian vähän tieteellisenä ja teoreettisena. Jo tämä erottaa Marxin marxilaisista. Tieteellisyys ja teoreettisuus ei tarkoita sitä, että unohdettaisiin elävät, nauttivat ja kärsivät ihmiset. Päinvastoin, unohtaminen käy helposti vain kun höpistään käytännöstä, konkretiasta eikä yritetäkään katsoa nykyisyyteen, vaan tartutaan kuviteltuun loistavaan perintöön ja haaveillaan täydellisestä tulevaisuudesta.

3. Oikean työn ja oikean työläisen haikailu tuntuu kummalliselta maassa, jossa tavoitteena on muistaakseni jonkinasteinen korkeakoulututkinto 70 prosentille ikäluokasta. Nämä ei-oikeat työläiset eivät jostain syystä kiinnosta poliittisen liikkeen rakentajia ja erilaisten luokka-analyysien tekijöitä, joille ”oikea luokka” supistuu ruumiillista työtä tekeväksi tai ruumiillisesta työstä työttömäksi mieheksi. Jos kuitenkin vilkaistaan edes hieman, mitä viimeisten parinkymmenen vuoden aikana on tapahtunut, niin näkyy hyvin, että valtiollinen säätely ja poliittiset interventiot sosiaalipolitiikassa, työvoimapolitiikassa ja koulutuspolitiikassa ovat keskittyneet painamaan työvoiman arvoa alas, alentamaan työvoimakustannuksia erityisesti ns. kehittyneissä kapitalistisissa maissa, joissa tiedon ja innovaatioiden tuottaminen on tapahtunut työvoiman aseman heikentämisen ja työn prekarisoinnin kautta. Siinä missä koulutus ja opiskelu muodostivat 1960-luvulla keinon työvoiman arvon nostamiseksi ja antoivat mahdollisuuden paeta tehdaskurin järjestelmästä (erityisesti työväestön jälkeläisille), muodostavat ne nykyään olennaisen keinon työvoiman arvon laskemiseksi ja alistamiseksi uudenlaiseen valtajärjestelmään – eikä tarvitse katsoa koko palkkatyöuraa, vaan sama arvonalennus koskee myös yksittäisiä työtehtäviä. Teorian näkökulmasta tämä voidaan ainakin osin lukea ns. yksinkertaisen ja kompleksisen työn välisen vastakkainasettelun kumoutumisena ja työaika-arvoteorian romahduksena, josta Marx spekuloi Grundrissen kuuluisassa General intellect -passuksessa. Tälle luennalle on perustunut ja perustuu edelleen esimerkiksi italialainen postoperaismo ja sitä enemmän tai vähemmän lähellä olevat postmarxismin muodot. Luennan perustalta on sitten yritetty kehittää sellaisia poliittisen järjestäytymisen muotoja, jotka eivät perustuisi ”yhteiselle asialle”, joka olisi erotettavissa konkreettisista ihmisruumiista (esim. sukupuolesta) ja niiden moneudesta. Jos yritetään järjestäytyä ”yhteisen asian” ympärille, niin seuraus on valtio (puolueapparaatti) ja edustuksen järjestelmä (jako puhujiin ja puhumattomiin). Organisaatio ei voi uusintaa sisällään sen enempää valtiota kuin edustuksen järjestelmääkään, jos sen tavoitteena on alistamisen järjestelmän tuhoaminen. Mikäli organisaatio toistaa itsessään alistamisen järjestelmän, niin siitä tulee vain ”johdon” väline valtaan tai (taloudelliseen) menestykseen. Monet ns. urapoliitikot sentään myöntävät tämän verhoamatta tavoitteitaan menneiden suuruuksien kaavulla tai eivät ainakaan puhu muiden kuin itsensä nimissä.

4. Louis Althusserin käsitys itsenäisestä toiminnasta, joka  perustuu itsenäiseen ajatteluun ei ole mikään sisäänpäin kääntyneen vallankumouksellisuuden manifesti. Päinvastoin, koska  toiminnan perusta on ajattelu eikä reaktio; reaktio on vastaamista jonkun muun toimintaan, jonkun muun ajatteluun. ”Vihollisen” liikkeiden seuraaminen ja niihin vastaaminen jättää kumouksellisen historiallisten olosuhteiden ja toiminnan ns. edellytysten vangiksi, kun tehtävänä on niistä irrottautuminen ja katkoksen luominen historian jatkumoon. ”Itsenäinen subjektiivisuus” ei Althusserilla myöskään tarkoita yksilöllistä erikoisuutta tai yksilöllistä ajattelua, vaan pikemminkin jonkinlaista sokeasta toiminnasta ja tottelemisesta etääntynyttä yhteistä ja jaettua ajattelua. Se on puolestaan edellytys sille, että toiminta ja ajattelu eivät vain vastaa tai reagoi ulkopuolisiin liikkeisiin, ole liikutettuja, vaan kykenevät liikuttamaan. Tämä ”subjektiivisuus” tai halu jää järjestöjen ulkopuolelle, vaikka ne juoksevatkin sen perässä. Voi kyllä sanoa, että juuri tuo ”itsenäinen subjektiivisuus” tai ”ei enää, ei vielä” on saanut ja saa aikaan enemmän kuin ulkoa  ohjattu ja järjestäytynyt toiminta.

Tietenkin on mahdollista ajatella, että esimerkiksi siirtolaisuuden takana on organisoitunut ihmiskauppa, järjestäytynyt rikollisuus jne., koska maailmassa ei kerta kaikkiaan tapahdu mitään ilman jonkun käskyä ja organisaatiota, joka sen toimeenpanee? Toisaalta näin ohitetaan ihmisten halu muuttaa elämäänsä, halu joka on paljon olennaisempi kuin järjestäytyneen valtion rajat ja joka muuttaa – joskus kyyhkyn askelin, joskus rytinällä – noita rajoja ja elämänmuotoja.

5. Feuerbach-teesien ongelmasta. Eli filosofit ovat vain selittäneet tai tulkinneet maailmaa, kun tehtävänä on sen muuttaminen. Päästäänkö idealismista eroon sanomalla, että todellinen subjekti on käytännöllinen subjekti tai sama asia kuin käytäntö (konkretia), joka on aina jo toiminnassa/käytännössä ja jatkuu määrättömästi? On helppo sanoa, että kun Marx samaistaa subjektin (olemuksen) käytännöksi ja käytännön todellisuuden (konkretian) proletariaatin vallankumoukselliseksi toiminnaksi, hän riistää subjektin/toimijan idealismilta ja tekee siitä materialistisen. Mutta on myös perusteltua väittää – kuten Althusser ja Balibar –, että Marx näin antoi ikään kuin jatkuvan  mahdollisuuden proletariaatille näyttäytyä tai esittäytyä subjektina  sen idealistisessa merkityksessä, mikä on sama kuin juuri abstraktiona tai  ”representaationa”, jonka kautta ja jonka avulla maailmaa ja sen  muuttumista taas tulkitaan/selitetään (luokkataistelusta tulee näin a priori, josta johdetaan historian merkitys). Kyse ei ole mistään satunnaisesta ja epäkäytännöllisestä teoreettisesta seikasta, vaan tiiviisti vallankumouksen käsitteeseen ja sen historiaan liittyvästä ongelmasta. Näin on siksi, että modernissa ajattelussa ja porvarillisissa vallankumouksissa subjekti on kategoria, joka toimii oikeussubjektina, moraalisubjektina, tiedon subjektina, esteettisenä subjektina ja joka yhdistää kokemuksen eri puolia (moraali, oikeus, uskonto, esteettinen arvostelma). Se on puolestaan sidoksissa ajatukseen, jonka mukaan ihmiskunta kasvattaa ja  muokkaa itse itsensä, laatii omat lakinsa ja myös loppujen lopuksi  vapauttaa itse itsensä tietämättömyyden, sorron, taikauskon ja  kurjuuden eri muodoista. Toisin sanoen se on tekemissä edistysuskon, historiaan uskomisen kanssa. Tällä kaiken eri toiminnan yhdistävällä subjektilla on aina sekä teoreettinen että käytännöllinen puolensa ja  tämä käytännöllinen puoli vaihtelee eri filosofeilla: Kantilla ihmiskunta, Fichtellä kansa, Hegelillä historialliset kansat, joissa maailmanhenki tai sivilisaatioiden edistyksen liike inkarnoituu. Se, että Marx löytää proletariaatista  todellisen käytännöllisen subjektin  (subjektin käytännössä), joka hajottaa olemassa olevan järjestyksen, ja muuttamalla maailmaa muuttaa itsensä, ei paljon poikkea Fichtestä eikä  automaattisesti siirrä Marxia idealismin historian ulkopuolelle, eikä se myöskään tee käytännöstä ja konkretiasta konkreettista, käsin kosketeltavaa. Yleensä teorian ja filosofian huutaminen ulos ovesta päästää sen sisään kaikista ikkunoista, mutta nyt vain farssina tai idiotismina. Eikä liene sattuma, että kun Marx luonnostelee kapitalismianalyysin ”metodia” ns. Grundrissen johdannossa  ”abstraktista konkreettisen nousemisena” konkretia ja päätös ovat lopputuloksia eivätkä lähtökohtia. Aivan liian harvoin näitä Marxin metodisia huomautuksia luetaan poliittisen toiminnan kehyksessä. Jotain sellaista Althusserilla oli kenties mielessään 1970-luvun puolivälissä.

6. Psykoanalyytikko Jaques Lacanin kerrotaan tokaisseen vuoden 1968 opiskelijavallankumouksellisille jotenkin tähän tapaan: ”Vallankumouksellisina olette hulluja, jotka vaativat uutta isäntää ja sen te tulette saamaan.” Tämä näyttää jokseenkin ajankohtaiselta, vaikka ei haluaisikaan psykologisoida nykyistä ”aktivismin kriisiä”.

Poissaoleva isä ja isän kaipuu tuntuu olevan monen nuorsosialistin ja vasemmistosympatiseeraajan poliittisen ajattelun ydinteema.  Tosin ei yksinoikeus, koska uudet oikeistopopulistiset liikkeet ja puolueet ovat jo järjestäytyneet menneisyyteen projisoitujen voiman ja puhtauden symbolien ympärille. Niiden rinnalla Lenin, Stalin, Neuvostoliitto ja puna-armeija tuoksahtavat vielä turhan paljon mahorkalta, matalaoktaaniselta bensiiniltä, Punaiselta Moskovalta ja terveyssiteenä käytetyn Totuuden painomusteelta.

Muutkin toistuvasti esiin manatut isät ovat tuttuja: organisaatio, konkreettisuus ja päätös.

Järjestö tai organisaatio on aina se hierarkkinen – turvallinen? – tehdasjärjestelmä, kuriyhteiskunta, jossa jokaisella on oma tehtävänsä  ja jonka toiminnassa noudatetaan ”demokraattista sentralismia”, eli  yksisuuntaisia käskysuhteita: ”Haluan tulla käsketyksi, haluan, että  minua lyödään, muuten olo niin paikaton, vieraantunut, epämääräinen.  En halua vain leijua, vaan elää.”

Konkreettinen (ja toiminta) on aina tuota kivaa ”käsillä tekemistä” joko aamukuudelta räntäsateessa  tehtaan portilla flyerien jakamista aamuvuoroon menijöille ja yövuorosta poistuville, demossa huutamista ja lumipallon tai kaljapullon heittelemistä ja kännipäissään uhoamista porvareiden perkeleiden perseiden tervaamisesta ja munien irti repimisestä.

Päätös on aina kuorrutettu päättömän väkivallan ihailulla ja maagisen subjektin esiin manaamisella, Carl Schmittiä lainaten: ”Luonnontilan kauhu yhdistää täynnä pelkoa olevat ihmiset, heidän pelkonsa kasvaa äärimmäiseksi, iskee ’järjen’ kipinä ja yhtäkkiä heidän eteensä nousee uusi jumala.” Leviathan, siis valtio ja organisaatio. Valtio ei hävitä pelkoa, vaan tekee siitä varmaa, pakottaa pelon kaikkialle. Joillekin tämä tietysti tuo turvallisuuden tunnetta, vaikka koko juttu näyttää jonkinlaiselta pakkoliikkeeltä, yritykseltä päästä eroon omasta pahoinvoinnista ja oman järjen heikkoudesta tuomitsemalla maailma ja sen moneus irrationaaliseksi. (René Girard ihmettelee eräässä Shakespearen Hamletia käsittelevässä esseessään sitä, miksi niin moni kriitikko pitää omituisena Hamletin epäröintiä kostaa isänsä kuolema. Toisin kuin Shakespeare, jolle päätös ei ollut mikään ratkaisu, kriitikot tuntuvat huutavan: ”tapa jo”, he huutavat totuutta Hamletista.)

Puhuisin tässä yhteydessä eräänlaisesta isättömien lasten ja lapsettomien isien liitosta. Isättömät lapset, jotka pelkäävät katsoa omaa asemaansa, ahdistuvat turvallisuuden puutteen kokemuksestaan, kohtaavat vaille omia jälkeläisiä jääneet sosialismin ja kommunismin (ja koko modernin valtiokeskeisen politiikanteorian) sedät/enot ja symbolit (”navetan piika”?), mutta mitään purkautumista symbolisaatioon ja liikkeeseen ei tapahdu. Kumouksellisuudesta tulee pelkkää teatteria tai näyttämistä, joka toistaa vanhan käsikirjoituksen vanhoissa lavasteissa.

Tuolle liitolle on luonteenomaista kyvyttömyyden kääntäminen banaaleiksi fraaseiksi järjestöstä, käskyistä, jotka kulminoituvat lopulta pelkäksi ”ihmisen ikäväksi toisen luo”. Tarvitaan nimittäin joukkoja, perhettä, yhteisöä, samanmielisiä eli yhtäläisen mielettömiä, koska ilman ”yhteistä asiaa” ja ”yhteisiä arvoja” – ja valitettavasti usein yhä edelleen ilman yhteistä sukupuolta – ei mikään oikea toiminta ole  mahdollista. Lähinnä mieleen tulee runoilija Kavafis, joka kuvitteli itsensä keskelle puritaanista yhteiskuntaa ja piti huoneensa pimeänä kyetäkseen paremmin leikkimään kielletyillä muistoilla ja mielikuvilla.

7. Ehkä lyhyt ekskurssi Michel Foucault’n subjektikritiikkiin on paikallaan.

Foucault’n mukaan subjektiksi tekeminen on ensisijaisesti vallan laajentumista ja samalla yksi modernin vallan tärkeimmistä tekniikoista, vallan, joka tekee kapitalistiselle komennolle kuuliaisia ruumiita. Tämä valta kuulustelee ja tivaa: ”Kuka, mikä on tekijä?”, ”Mitä todella ajattelet?”, ”Kuka todella olet?” (tai klassisesti: ”Enhän edes tunne sua! Kerro itsestäsi!”). Subjekti on vallan muoto tai hahmo, vallan, ”joka on kääntynyt välittömän arkielämän puoleen ja joka kategorisoi yksilön, merkitsee hänen yksilöllisyytensä, pakottaa hänelle identiteetin, sulkee hänet totuuden lakiin, joka hänen täytyy tunnustaa ja joka toisten on tunnustettava hänessä”: työläinen, hullu, vanki, suomalainen…

Yksi esimerkki on hulluus: valtakone tarvitsee hullua synnyttääkseen maailmaan välineellisen ja tuottavan rationaalisuuden, josta voidaan tehdä normi, kun hullu näyttäytyy sille abnormina. Jos aiemmin hullu oli ollut salaperäinen, joskus pyhä, ja hullut elelivät muiden joukossa, niin nyt hulluus medikalisoidaan, siitä tulee sairaus ja poikkeus normista, poikkeus, joka on palautettava normiin. Hulluja, sairaita aletaan tutkia ja hutkia, heidät nostetaan pöydälle, heistä keskustellaan kollegoiden kanssa. Syntyy psykiatrinen klinikka, tutkimusala, lääketieteellinen katse, joka on luonut oman kohteensa, syntyy mielisairaus ja mielisairas.

Toisin sanoen, ihmisten tekeminen subjekteiksi, jäsenkirjan antaminen heille, sitoo heidät määrättyyn identiteettiin ja on keino alistaa heidät ohjauksen tai hallinnan alaisuuteen, sen regiimiin tai rykmenttiin. Toinen esimerkki on seksuaalisuus, sen objektivointi, esineellistäminen ja irrottaminen hämärästä epämääräisyydestä. Seksuaalisuuden tekeminen puhuttavaksi, tarkasteltavaksi, tutkittavaksi ja hipelöitäväksi on tämän subjektiksi tekemisen yksi tehokkaimpia tekniikoita. Subjekti on siis valtamuoto, joka sitoo ja alistaa, se luo eräänlaisen kangastuksen, illuusion minästä ja tekee sen kautta välttämättömäksi itseä koskevan tietoisuuden ja tiedon sitoen ihmisen omaan identiteettiinsä. Foucault osoittaa mielestäni aika kiistattomasti (toki postfoucaultlaiset marxistit tämän ilmeisesti haluavat kiistää), että esimerkiksi seksuaalisuus – ja identiteetti seksualisoituna, siis jonkin ihmisen todellisuutta aidosti vastaavan toden seksuaalisuuden etsimisenä – on moderni rakennelma ja tekniikka ihmisruumiiden alistamiseksi ja järjestämiseksi tuottavina, hyödyllisinä ruumiina. Seksuaalisuudella ja vallalla on suhde. Valta ei alista aitoa ja luonnollista seksuaalisuutta, vaan seksuaalisuuden käsite on vallan rakentama kone, vallan käynnissä pitämä laite. Moderni porvarillinen yhteiskunta ei tukahduta seksuaalisuutta tai kätke sitä, vaan moninkertaistaa puheen siitä.

Foucault’n mukaan rippi, syntien tunnustaminen keskittyy historiansa aikana yhä enemmän subjektin tunnustuksiin itsestään, hänet pakotetaan tunnistamaan itsensä. Seksuaalisuus kasvaa siitä esiin totuutena itsestä ja tämän puheen kautta muodostuu loputa todellinen scientia sexualis, seksuaalisuus totena ja hallittavana kohteena sikäli kuin yksilön totuus ja totuus yksilöstä on johdettavissa seksuaalisuuden piiriin ja yksilön tietoiseen tai tiedostamattomaan vastuuseen ja syyllisyyteen, siis hänen seksuaalisuuteensa ja totuuteensa. Kaikkea tätä kannattelee ajatus, että on sanottava totuus, että tieto täytyy paljastaa, että on olemassa totuus itsestä, minä ja minän todelliset ja yksilölliset halut, todellinen syyllisyys ja on löydettävissä todellinen toiminnan lähde ja syy, siis todellinen subjekti. Tämän kangastuksen, siis subjektin jonka valtatekniikat luovat, hävittäminen on Foucault’n sekä tutkimuksen tehtävä että samalla vapauden rakentamista, vapautumista totuuden yleispätevyydestä. Eikä se tapahdu sellaisessa organisaatiossa, joka uusintaa ja tunnistaa subjektin (päättäjän/toimijan) joka askeleellaan.

8. Katkos ajattelun ja politiikan välillä, katkos, jonka avaamassa kuilussa me elämme, johtaa vanhojen muotojen toistoon, tarrautumiseen ”politiikkaan” pelkkänä etikettinä tai ylevänä moraalisena asenteena, kuten fraaseissa: ”on asetuttava heikomman puolelle”, ”on puolustettava heikompaa”, ”on suojattava heikompia” – ja tehtävä muita ”toisten” vuoksi tehtäviä asioita.

9. Ikään kuin historia ihmiskunnan vapautumisen teologisena takuumiehenä olisi vielä voimissaan tai olisi ollut vain tauolla ja palaisi nyt virkeänä takaisin tukemaan matkaa kohti todellista päämäärää. Usko historiaan (oikeudenmukaisuuteen tulevaisuudessa tai oikeuden toteutumiseen viimeistään taivaassa) on aina kuljettanut liepeidensä alla asketismia, joka kuuluu olennaisesti (Thomas Hobbesin leimaamaan) moderniin poliittiseen ajatteluun: militantti aktivisti uhraa aistimellisen olemassaolonsa, nykyisyytensä, tulevaisuuden projektion takia, luovuttaa kykynsä ja oikeutensa tulevan rauhan ja onnen vuoksi. Hänestä tulee jonkinlainen ikuinen setä, lapseton isä (tai eno), jonka uhrautuminen on loputonta ja yksipuolista (kuten hobbeslaisessa teoriassa hengissä selviytymisen oikeuden ja väkivallan kyvyn luovutus valtiolle tekee väkivallasta ja sillä uhkaamisesta valtion pysyvän tehtävän, joka sen on saatettava tuntuvaksi kaikkialla yhteiskunnassa, koska muuten epäjärjestys ja kaaos uhkaavat tuhota valtion). Hän uhrautuu ja kieltäytyy nykyhetkestä, jotta tulevaisuudessa ei olisi kärsimystä ja on juuri siksi pakotettu tuottamaan kärsimystä nykyisyydessä, jankuttamaan ympärillä oleville isättömille oman uhrautumisensa merkitystä.

10. Erilaisia humanismeja tukeneelta edistykseltä on pohja pois. Ehkä siinä on jotain myös Althusserin teoreettisen antihumanismin ajatuksesta.  Ihmisellä ei ole päämäärää eikä ihmiskunnalla moraalista tehtävää. Ihminen on olemassa vain nykyisyydessä ja hänellä on merkitys tai mieli nyt eikä huomenna. Ja juuri tällä seikalla on tai pitäisi olla merkitystä myös politiikalle, joten ”vaikene kaikesta tästä ja pakkaa tavarasi…”

Jussi Vähämäki

Itsen alistus, luku 6: Tietokykykapitalismi ja ihmisluonnon teknistäminen

Itsen alistus: luku 6

Keskustelu

Itsen alistus Radio Moreenissa jatkuu viikolla 40

Itsen alistuksen läpilukua jatketaan Radio Moreenissa 28.9. (uusinta 2.10., ohjelma kokonaisuudessaan kuultavissa entiseen tapaan pienellä viiveellä tässä blogissa). Vuorossa on kirjan kuudes luku: Tietokykykapitalismi ja ihmisluonnon teknistäminen.

Mikäli kuuntelet ohjelman maanantaista suoraa lähetystä, voit kommentoida keskustelua täällä.

Michel Foucault: Elämäntaito ilman totuutta

On olemassa syy siihen, että taide on muodostunut kyynisyyden välineeksi: tarkoitan tällä ajatusta, että taiteen itsensä, olkoon kyse kirjallisuudesta, kuvataiteesta tai musiikista, on rakennettava todellisuuden kanssa suhde, joka ylittää yksinkertaisen kaunistamisen ja jäljittelyn, jotta siitä tulisi olemassaolon väkivaltaista paljastamista, riisumista, karsimista ja supistamista olennaisiin elementteihinsä.
Ei ole epäilystäkään siitä, etteikö tämä näkemys taiteesta olisi tullut yhä selvemmin hyväksytyksi 1800-luvun puolivälistä lähtien, kun taide (Baudelairen, Flaubertin ja Manet’n myötä) muodostuu purkautumispaikaksi sille, mikä on alhaalla, alapuolella, sille kaikelle, millä jossain kulttuurissa ei ole oikeutta tai ainakaan mahdollisuutta tulla ilmaistuksi.
Tästä näkökulmasta voidaan puhua modernin taiteen antiplatonismista.
Mikäli olette nähneet Manet’n näyttelyn tänä talvena, ymmärtänette, mitä tarkoitan: antiplatonismi, joka ruumiillistuu skandaalimaisesti Manet’n töissä edustaa mielestäni yhtä modernin taiteen perustendensseistä Manet’sta aina Francis Baconiin, Baudelairesta aina Samuel Beckettiin tai Burroughsiin, vaikka se ei samaistuisikaan tällä hetkellä kaikkea mahdollista taidetta luonnehtivaksi elementiksi. Antiplatonismi: taide paikkana olennaisen purkautumiselle, olemassaolon alastomaksi riisumiselle.
Tämän seurauksena taide on rakentanut poleemisen, reduktiivisen, kieltävän ja aggressiivisen suhteen kulttuuriin, yhteiskunnallisiin normeihin, arvoihin ja esteettisiin sääntöihin.
Tämä elementti tekee nykytaiteesta 1800-luvulta lähtien sen lakkaamattoman liikkeen, jonka kautta jokainen edeltävien taidetekojen pohjalta johdettu, esiin kaivettu ja perusteltu pysyvä sääntö on seuraavissa teoissa torjuttu ja kielletty. Jokaisesta taidemuodosta voidaan löytää eräänlaista jatkuvaa kyynisyyttä suhteessa kaikkiin hyväksyttyihin taidemuotoihin: tätä voisimme kutsua nykytaiteen antiaristotelismiksi.
Antiplatoninen ja antiaristoteelinen nykytaide: olemassaolon alastomaksi riisuminen; jokaisen hyväksytyn muodon torjuminen ja kieltäminen. Nämä kaksi puolta antavat nykytaiteelle funktion, joka voitaisiin määritellä substanssiltaan antikulttuuriseksi. Kulttuurin konformismia on vastustettava taiteen rohkeudella, sen barbaarisessa totuudessa. Nykytaide on kyynisyyttä kulttuurissa, itseään vastaan kääntyneen kulttuurin kyynisyyttä. Ja ennen muuta taiteeseen, vaikka ei yksin siihen, keskittyvät modernissa maailmassa, meidän maailmassamme, kaikkein intensiivisimmät muodot tuosta totuuden sanomisen tahdosta, joka ei pelkää haavoittaa (keskustelu)kumppaneitaan.
Luonnollisesti asian monia puolia on vielä tarkasteltava syvemmin, ja erityisesti sitä, mikä on varsinainen alkujuuri kysymykselle taiteesta kyynisyytenä kulttuurissa. Tämän hätkähdyttävällä tavalla 1800 ja 1900 -luvuilla näkyväksi tulleen prosessin ensimmäiset merkit voidaan nähdä Rameau’n veljenpojassa ja Baudelairen, Manet, (Flaubertin?) aikaansaamassa skandaalissa. Lisäksi tulevat suhteet taiteen kyynisyyden ja vallankumouksellisen elämän välillä: likeisyys, molemminpuolinen ihastus (jatkuva yritys sitoa vallankumouksellinen totuuden sanomisen rohkeus taiteen väkivaltaan totuuden villinä purkautumisena); mutta myös se, että ne eivät ole päällekkäisiä, mikä johtuu luultavasti siitä, että jos kyyninen tehtävä kuuluu nykytaiteen sydämeen niin sen rooli vallankumouksellisessa liikkeessä on vain marginaalinen, ainakin siitä lähtien kun vallankumouksellista liikettä alkavat hallita organisaatiomuodot, kun vallankumoukselliset liikkeet organisoituvat puolueiksi ja puolueet määrittelevät ”todellisen elämän” täydellisenä sopeutumisena normeihin, sosiaalisena ja kulttuurisena konformismina. On ilmeistä, että kyynisyys, sen sijaan, että se muodostaisi sidoksen, onkin syy nykytaiteen eetoksen ja poliittisen käytännön, vaikka vallankumouksellisenkin, yhteensovittamattomuuteen.
Sama ongelma voitaisiin muotoilla toisin sanoin: miksi kyynisyydestä, joka antiikin maailmassa saavutti kansanliikkeen laajuuden, on tullut 1800 ja 1900 -luvuilla elitistinen ja marginaalinen katsantokanta, vaikkakin historiallemme tärkeä, ja sanaa kyynisyys käytetään lähes aina viittaamaan kielteisiin arvoihin? Voisi lisätä, että kyynikoilla on monia yhtymäkohtia toiseen kreikkalaiseen koulukuntaan: skeptikoihin – myös tässä tapauksessa pikemminkin elämäntapa kuin oppirakennelma, tapa olla, tehdä ja sanoa, asenne koetella, tutkia, kyseenalaistaa. Mutta ero on hyvin suuri: kun skeptikko soveltaa tätä asennetta järjestelmällisesti tieteen kentällä jättäen lähes aina käytännöllisen puolen tarkastelematta, kyynikko näyttää keskittyvän käytännölliseen näkemykseen, joka artikuloituu uteliaisuuden puutteessa tai teoreettisessa välinpitämättömyydessä ja joidenkin perusperiaatteiden hyväksymisessä. Tämä ei poista sitä tosiasiaa, että 1800-luvulla kyynisyyden ja skeptisyyden yhdistelmä oli alkujuuri ”nihilismille” ymmärrettynä tavaksi elää, joka perustuu tietylle tarkalle näkemykselle suhteessa totuuteen. Meidän täytyisi lopettaa nihilismin tarkasteleminen vain yhdestä suunnasta, länsimaisen metafysiikan väistämättömänä kohtalona, josta voidaan paeta vain palaamalla siihen, minkä unohtaminen on tehnyt tämän metafysiikan itsensä mahdolliseksi; tai dekadenssin huippuna, joka on tyypillistä nykyään omiin arvoihinsa uskomaan kykenemättömille länsimaille.
Nihilismiä on ensisijaisesti tarkasteltava erityisenä 1800 ja 1900 -luvuille kuuluvana historiallisena hahmona, mutta se on myös liitettävä osaksi sitä edeltänyttä ja sitä valmistellutta skeptisyyden ja kyynisyyden pitkää historiaa. Toisin sanoin, se on nähtävä episodina, tai paremminkin muotona, historiallisesti tarkkaan määriteltynä, ongelmasta, jonka asettamisen länsimainen kulttuuri aloitti jo kauan sitten: totuuden tahdon ja olemassaolon tyylin suhteen ongelmasta.
Kyynisyys ja skeptisyys ovat olleet kaksi tapaa asettaa totuuden etiikan ongelma. Niiden fuusio nihilismissä tuo näkyviin länsimaiselle kulttuurille olennaisen kysymyksen, joka voidaan muotoilla seuraavasti: kun totuus asetetaan jatkuvasti kyseenalaiseksi juuri totuuden rakkauden takia, mikä on olemassaolon muoto, joka parhaiten sopii tähän jatkuvaan kyseenalaistamiseen? Mikä on välttämätöntä elämälle jos totuus ei sitä enää ole? Nihilismin todellinen periaate ei ole: Jumalaa ei ole olemassa, kaikki on sallittua. Sen sääntö on pikemminkin kysymys: jos minun on kohdattava ajattelussani se, että ”mikään ei ole totta”, miten minun on elettävä? Vaikeus määritellä sidos totuuden rakkauden ja olemassaolon estetiikan välillä on länsimaisen kulttuurin keskiössä. Mutta minua ei paina niinkään kyynisyyden oppirakennelman kuin olemassaolon tai elämäntaidon historian määrittely. Lännessä, joka on keksinyt niin monia eri totuuksia ja muovannut niin erilaisia elämäntaitoja, kyynisyys auttaa meitä muistamaan, että, vain hyvin vähän totuutta on välttämätöntä sille, joka todella haluaa elää, ja että kun todella pidetään kiinni totuudesta välttämätöntä on vain hyvin vähän elämää.

Marxismi ja nihilismi (Marx ilman marxismia IX)

(Historiasta tilaan: ”Nous sortons de l’age de l’histoire pour entrer dans l’age de l’espace”, Foucault.)
1970-luvun puolivälin tienoissa Louis Althusser oli tullut – kenties hieman myöhään – siihen tulokseen, että marxismi on lopultakin kriisissä ja tuon kriisin seurauksena voisi vapautua jotain elinvoimaista marxismin betoniin hautaamasta Marxin (ja Leninin) ajattelun ytimestä. Vihdoinkin voitaisiin aloittaa Marxin ajattelun uudistaminen, korjaaminen ja kehittäminen. Yksi askel Althusserille  oli pitkäaikaisen suhteen lopettaminen Ranskan kommunistiseen puolueeseen.
Kuinka Marxin ja Leninin nimissä tehty historia jäi hämäräksi marxismille itselleen? Miksi kommunistinen liike ei kyennyt kirjoittamaan omaa historiaansa vakuuttavasti – eikä vain Stalinin ajan historiaa, vaan koko historiaansa Kommunistisen puolueen manifestista lähtien? Eikö Marxin teoriasta olisi etsittävä välineitä marxismille ja Marxille hämäräksi jääneiden seikkojen ymmärtämiseksi? Kysymykset eivät Althusserille olleet vain poliittisia, sillä marxismin poliittinen kriisi viittasi suoraan sen teoreettiseen kriisiin.
Kolmenkymmentä vuotta on kasannut eteemme pelkkiä raunioita. Ajan kulumisen täydellinen epävarmuus tiivistänyt melankoliaa. Mitään elinvoimaista ei marxismin pitkästä kuolinkamppailusta vapautunut. Vanhat organisaatiomuodot, koteloituneet ajatustavat kummittelevat yhä edelleen, ja uusille sukupolville historia jää yhtä hämäräksi kuin edeltäville.
Marxismin uudistamiseksi tarvittiin Althusserin käsityksen mukaan teoreettista toimintaa käytäntönä, joka palaisi ajattelemaan mahdotonta – ”rynnäköisi vasten taivasta”, kuten Marxin ihailemat kommunardit – ja näkisi historian aleatorisena, epävarmana ja vailla suuntaa olevana. Historia on ”materiaalista”, koska siltä puuttuu kaikki ennustettavuus ja laskettavuus. Historiassa ei ole mahdollista toistaa samaa heittoa useita kertoja ja laskea todennäköisyyksiä tai riskejä. Vain yksi heitto on mahdollinen. Tilastollista todennäköisyyttä ei ole. Historian täydellinen ainutkertaisuus ei alistu rationaaliselle ennakoinnille tai jälkijättöiselle ”(luonnon)lakien” teleologialle. Aleatorinen materialismi on vallankumouksen politiikkaa, jonkin radikaalisti uuden perustamisen politiikkaa, koska vallankumous on ennakoimaton, osatekijöihinsä palautumaton, ”ylimääräytynyt” tapahtuma.
Politiikasta, politiikan tekemisestä ja ajattelusta oli marxismissa tullut täysin käsittämätöntä, koska se oli jähmettynyt puolueen ja valtion syleilyyn. Tähän Althusserin näkemykseen on vieläkin helppo yhtyä. Jos tosin reaalisten kommunistipuolueiden katoaminen on jäänyt elämään pelkäksi unelmaksi todellisesta puolueesta ja organisaatiosta, niin niiden katoamisesta siinnyt epämääräinen vasemmisto on sitäkin sitkeämmin kiinni valtiossa.
Althusserille luokkataistelu on ”prosessi ilman subjektia” eikä tätä prosessia edellä tai ohjaa yksilösubjekti (Marx tai joku muu) tai kollektiivinen subjekti (puolue tai organisaatio), joka asettaisi luokkataistelulle päämääriä tai ideoita ja joka itse olisi noiden päämäärien tai ideoiden alkuperäinen keksijä. Ajatus on yksinkertainen: ei ole mahdollista, että joku soveltaisi ulkoa päin jotain – joko henkilökohtaista tai yleistä – ajatusta tai ihannetta luokkataistelun ristiriitaiseen prosessiin, siis tarjoaisi ratkaisun ja avaisi solmut ja tulisi koko maailman hallitsijaksi, kuten Aleksanteri Suuri.
Mikäli luokkataisteluun olisi ulkoa annettu ratkaisu, valmis malli – olkoon vaikka historiasta löydetty ”opetus” tai aikaisempien toimintatapojen toistaminen – unohdettaisiin historian aleatorinen luonne. Mutta ennen kaikkea luotaisiin uudelleen idealistinen ja porvarillinen vastakkainasettelu tiedon haltijoihin ja tietämättömiin, etujoukkoon ja massoihin. Juuri tämä vastakkainasettelu ja siitä siinneet käytännöt, kuten fasisminvastainen kansanrintama tai myöhäisempi demokraattinen rintama muiden muassa ovat olleet 1900-luvun marxismin epäonnistumisen monumentteja (vastakkainasettelu elää sitkeästi myös ns. vasemmistossa, nyt muuntuneena ”heikomman puolelle” asettumiseksi ja erilaisiksi ”köyhien ystävyyden” ja ”toisista välittämisen”  epämääräisiksi muodoiksi, toki unohtamatta jakoa teoreetikoihin ja kaadereihin, kaadereihin ja joukkoihin).
Vastakkainasettelu tiedon haltijoihin ja tietämättömiin, etujoukkoon ja massoihin on peräisin Kautskylta ja Leniniltä, jotka sijoittivat vallankumouksellisen tietoisuuden työväenluokan ulkopuolelle: työväenluokka sellaisenaan kykeni vain ”ekonomistiseen” tietoisuuteen, siis vaatimaan lisää palkkaa ja siksi tarvittiin jonkun subjektin – yksilön tai puolueen – päätös luokan vallankumouksellistamiseksi, sen tekemiseksi luokaksi itseään varten. Tämä ajatus erosta tietäjien ja tietämättömien, johtajien ja johdettavien ja viime kädessä alistajien ja alistettavien välillä, on jokaiselle luokkayhteiskunnalle luonteenomainen. Se on ilmaus ”luokkavallasta”. Kuinka liike, jonka tavoite on juuri luokkavallan poistaminen, kykenee niin sitkeästi pitämään siitä kiinni, voisi Althusseria säestäen kysyä?
Erottelu synnyttää ”kaadereissa” myös valheellisen ongelman välityksestä hallitsijoiden ja hallittujen, tietäjien ja tietämättömien välillä ja johtaa lopulta – kun on argumentoitava sillä tavoin, että mahdollisimman moni ymmärtää mahdollisimman nopeasti sen mikä on sanoma ja siksi sanomasta on supistettava uuden tai ei vielä tiedetyn osuutta, siis toiminnan osuutta – reformismiin ja luokkataistelun sekä luokkaposition katoamiseen, kuten Kautskylla, tai selkeän, kiistämättömän käskyn ja päätöksen idealisointiin, kuten erilaisissa leninistisissä ja stalinistisissa ajattelutavoissa.
Puoluemytologia oli Marxille täysin vierasta, vaikka esimerkiksi Althusserin mukaan Feuerbach-teesien subjektivistinen – Fichte, Hess, Feuerbach – historismi sen maaperänä toimikin.
Marxismille on sen historiassa ollut vaikeaa irrottautua alkuperän, lopun, päämäärän ja merkityksen kuvitelmista, historianfilosofiasta, tuotantotapojen peräkkäisestä kehityksestä, koko Engels–Kautsky–Lenin–Stalin-jatkumosta. Menestyäkseen sen olisi puolueeksi sulkeutumisen sijaan jo alusta lähtien ollut parempi avautua eurooppalaisen nihilismin perinteelle. Tätä avautumista yrittivät omin tavoin osin Althusseria lähellä olleet Michel Foucault ja Gilles Deleuze, joiden torjumiseksi marxismi ja puoluekommunismi ovat viimeisillä voimillaan uurastaneet.
Kenties Althusserin käsitysten muotoutumiseen vaikutti juuri Michel Foucault’n ja Gilles Deleuzen ajattelu, koska molemmat korostivat toimimista esimerkiksi vankien ja hullujen kanssa eikä näitä varten, ei heidän puolestaan eikä heidän hyväkseen. Kumpaakin kiinnosti valtojen analytiikka ja kumpikin kavahti valtion ja lain liian suuria sanoja eikä kumpikaan yrittänyt rakentaa teoriaa valtiosta tai puolueesta, vaan tarkastella vastarinnan järjestämisen käytäntöjä aleatorisessa tilassa, erilaisten voimien muuttuvissa sommitelmissa.
Lopuksi kannattaa kenties mainita vielä yksi asia. Neuvostoliiton kommunistisen puolueen 20. edustajakokouksen (1956) jälkeen Hruštšovin Stalin-kritiikki vakiintui kahdeksi oireelliseksi tavaksi selittää Stalinin toimintaa ja kommunistisen liikkeen historiaa: Ensinnäkin Stalin joutui toimimaan vaikeassa tilanteessa, jossa nuorta neuvostovaltiota uhkasivat maailman kaikki taantumukselliset voimat ja siksi Stalinin toiminnan saneli tarve pelastaa ”työväen valtio”. Toisin sanoen vastustajan ylivoima perusteli kommunistisen liikkeen politiikan. Toiseksi, tietenkin Stalin tapatti ihmisiä – onneksi myös ja etupäässä omiaan – mutta muut, kuten fasistit, kapitalistit ja kristityt ovat toimineet vieläkin julmemmin. Vastustajan käytös, hänen aseensa valitsevat siis aseet.
Althusserin näkökulmasta tämäntyyppiset selitykset ontuvat ja pikemminkin voitaisiin kysyä, miksi ihmisten vapautta ja itsenäisyyttä ajavan teorian kannattajat päätyvät rakentamaan vankiloita, tekemään väestönsiirtoja ja miksi he tekevät murhaamisesta välineen tavoitteidensa ajamiseen? Riittävätkö ulkoiset vaarat ja paineet selittämään ja oikeuttamaan kaiken tämän? Onko Marxismi ja kommunismi/sosialismi todellakin puhtaasti reaktiivinen liike, kuten sen historia näyttää kertovan ja kuten jo Friedrich Nietzsche ounasteli? Vai olisiko marxismiin ja marxismin historiaan sovellettava Marxin teoriaa, hänen ajattelunsa voimaa?
Althusserin vastaus voidaan koota muutamaan keskeiseen kohtaan:
1. Poliittista tappiota ei selitä vastustajan voima. Tappion syynä on aina oman projektin heikkous.
2. Heikkous on aina ajattelun, älyn heikkoutta.
3. Siksi politiikkaa määrittää älykkyys (tai älyttömyys, joka on sama kuin yhteisen, jaetun ja tässä mielessä vapaan ajattelun puute).
4. Politiikkaa eivät määritä objektiiviset voimat tai voimasuhteiden logiikka ja ulkoiset paineet.
5. Politiikkaan tarvitaan itsenäistä subjektiivisuutta, joka irtautuu konformismista, organisaatioista, puolueista ja valtiosta ja joka sijoittuu ”historian jatkumon” tuolle puolen, on aidosti ahistorallista ja siten muutoksen ydin. Tämä subjektiivisuus on mahdoton, sopeutumaton, vailla paikkaa ja toivoa. Se ei voi laskea minkään varaan: valtion, puolueen, yhteisön tai tovereiden. Se ei laskelmoi, vaan uskaltaa haavoittaa elämällään tovereitaan, kumppaneitaan, yhteisöjään, puolueita ja valtiota. Sillä on paljon tärkeämpää menetettävää kuin henkensä.

J. V.

Kyynikko

Helsinki 8.5.2009

Jussi Vähämäki

Itsen alistus -kirjan julkistamistilaisuus

Haluaisin aloittaa kirjan Itsen alistus lopussa esiin nousevasta ”sosialistisen politiikan” teemasta ja sen kautta uusista, aidosti globaalille maailmalle luonteenomaisista vastarinnan tai autonomian (ja suvereenisuuden) hahmoista. Ne – olleessaan paikasta ja yhteisöstä riippumattomia – poikkeavat tai ovat suoranaisesti vastakkaisia perinteiselle poliittiselle ajattelulle luonteenomaisista tavoista ymmärtää politiikka, autonomia ja suvereenisuus aina sidoksissa paikkaan, yhteisöön, valtioon, kirkkoon ja puolueeseen. Siis: mitä voisi olla paikaton, yhteisötön, valtioton, uskonnoton/kirkoton ja ”puolueeton” politiikka? Tai: mitä voisi olla epäsymmetrinen, antagonistinen ja autonominen toiminta ja onko sille mahdollista löytää malleja?
Käsitykseni – joka ei ole yksin minun ja joka on artikuloitu monin tavoin viime vuosikymmenten filosofiassa ja politiikan teoriassa – mukaan elämme politiikan, poliittisen sidoksen ja koko pitkän, antiikin Kreikasta ja sen filosofiasta nousevan poliittisen perinteen ja sille ominaisten instituutioiden kriisissä. Tämä kriisi koskettaa niin vallan kuin vastarinnan muotoja. Sen näkyvimpiä ilmauksia ovat erilaiset taantumisen ja taantumuksen muodot, joiden sisältönä on paluu tai kaipuu vanhoihin käsityksiin politiikasta ja suvereenisuudesta.
Näistä taantumisen ja taantumuksen muodoista auttavat irti Michel Foucault’n 1970-luvun lopun ja 1980-luvun alun seminaarit. Niissä pelissä on koko poliittisen ajattelun ja poliittisten instituutioiden historia ja kriisi sekä uusien valtatekniikoiden hahmottuminen, mutta myös ja kenties ennen muuta vastarinnan ja autonomian rakentamisen uusien muotojen ja hahmojen mahdollisuuksien analytiikka.
Asiaa voidaan lähestyä seuraavan kysymyksen kautta: miksi (uus)liberaali valta on kiinnostunut välittämisestä, huolehtimisesta, kiintymyksestä, sosiaalisesta, siis ylipäätään yhteisöstä ja yhteisöllisyydestä, miksi se vaalii ja vaatii yhteisöllistä sidettä sellaisenaan? Tiedämme, että (uus)liberaalin vallan kriitikot pitävät tätä yhteisöllisyyden vaalimista vain lumeena, jonka takana he näkevät taloudelliset intressit ja nämä taloudelliset intressit sekä taloudellisen riiston he haluavat paljastaa. Toisin sanoen (uus)liberaalit ovat vain jonkinlaisia valehtelijoita, eivät puhu totta ja siksi heistä on pakotettava esiin se, mitä he todella sanovat, tosi esitys heistä, heistä on tehtävä totuuden subjekti.
Kuten tiedätte, Michel Foucault’n mukaan subjektiksi tekeminen on ensisijaisesti vallan laajentumista ja samalla yksi modernin vallan keskeinen tekniikka. Se kuulustelee ja tivaa: ”Kuka, mikä on todellinen tekijä?” Subjekti on vallan muoto, vallan, ”joka on kääntynyt välittömän arkielämän puoleen ja joka kategorisoi yksilön, merkitsee hänen yksilöllisyytensä, pakottaa hänelle identiteetin, sulkee hänet totuuden lakiin, joka hänen täytyy tunnustaa ja joka toisten on tunnustettava hänessä.” Kuka, mikä hän on todella, mitä hän todella ajattelee? Kuka, mikä todella olen, mitä todella ajattelen? Onko hän työläinen, hullu, vanki, suomalainen, uusliberaali, kommunisti… Ihmisten tekeminen subjekteiksi, heidän sitomisensa määrättyyn identiteettiin on keino alistaa heidät ohjauksen tai hallinnan alaisuuteen, sen regiimiin tai rykmenttiin. Kaikkea tätä kannattelee ajatus, että on sanottava totuus, että tieto täytyy paljastaa, että on olemassa totuus itsestä, minä ja minän todelliset ja yksilölliset halut, todellinen syyllisyys ja on löydettävissä todellinen toiminnan lähde ja syy. Mutta myös, että tämä totuus voidaan kätkeä ja että on ero näkyvän ja todellisen, ajatusten ja sanotun, sielun ja kasvojen välillä.
Subjekti on siis valtamuoto, joka sitoo ja alistaa, se luo eräänlaisen kangastuksen, illuusion minuudesta ja tekee sen kautta välttämättömäksi itseä koskevan tietoisuuden ja tiedon sitoen ihmisen omaan identiteettiinsä. Tämän kangastuksen, jonka valtatekniikat luovat, hävittäminen oli Foucault’lle sekä tutkimuksen tehtävä että samalla vapauden ja autonomian käytännöllistä rakentamista. Ei ole eroa teorian tai tutkimuksen ja elämän välillä, ajatellun ja eletyn välillä. Ne ovat yhtä, ne on tehtävä yhdeksi, autonomia todelliseksi. Valtaa, alistamista, riippuvaisuutta ja epäitsenäisyyttä on siellä, missä elämä ja tutkimus, teoria ja käytäntö ovat toisistaan erotettuja.
Foucault’n 1970-luvun seminaarit näyttävät, että (uus)liberaali valta- ja ohjausjärjestelmä ei ole taloudellista ohjausta, se ei kohdistu siihen mitä ymmärrämme taloudella elämän osana, vaan valtaa, joka kohdistuu yhteiskuntaan ja ihmiselämään kokonaisuudessaan. Se luo nyt alistamista, riippuvaisuutta, epäitsenäisyyttä yhteiskuntaan ja ihmiselämään kokonaisuudessaan eikä vain sen osaan, kuten aiemmin, kun se alisti työläistä työpaikalla, hullua sairaalassa, lasta koulussa tai puolueen jäsentä ”demokraattisessa sentralismissa”. Kyse on todellisesta yhteiskuntapolitiikasta, työvoimapolitiikasta tai sosialistisesta politiikasta, siis biovallasta, jonka toiminnan säännöt, mitat ja ymmärrettävyys aukeavat vain mikäli astutaan talouden, vaihdon ja markkinoiden piiristä elämän ja sen pirstomisen käytäntöjen tarkasteluun, siis antagonismin varsinaisten käytäntöjen tutkimiseen eikä taannuta sen hallusinatoristen ”tosien” subjektien haaveiluun – ”samaa paskaa tyhmä vain vatkaa, viisas taas yli astuttuaan matkaansa eespäin jatkaa” taisi Goethe joskus runoilla. Näillä käytännöillä ja niiden vastustamisella on hyvin vähän tai ei lainkaan tekemistä politiikan vanhojen muotojen kanssa. Uusi kenttä siis, ja tällä kentällä toimivat uudet hahmot ja käytännöt.
Tuolle kentälle astumisessa Foucault seuraa omalla tavallaan Marxia, joka työvoimaa käsittelevän jakson lopussa Pääoman ensimmäisessä kirjassa toteaa, että ”jättäessämme tämän yksinkertaisen kiertokulun eli tavaranvaihdon maailman, josta taloustieteilijä vulgaris lainaa mielipiteensä, käsitteensä ja mitta-asteikkonsa pääoman ja palkkatyön yhteiskuntaa koskevalle arvostelulleen, näyttää luonnenäyttelijöidemme fysionomia jo joissain suhteissa muuttuvan. Entinen rahanomistaja kulkee etunenässä kapitalistina, työvoiman omistaja seuraa häntä hänen työläisenään; ensimmäinen merkitsevästi myhäillen ja äveriäänä, jälkimmäinen arkana vastustellen, niin kuin se, joka on vienyt oman nahkansa myytäväksi ja jolla nyt ei ole muuta odotettavaa kuin sen – parkitseminen.” Marxin pointti on yksinkertainen: kapitalistin ja työläisen suhde ei ole symmetrinen, vaan antagonistinen. Tämä antagonismi ei ole markkinasubjektien välistä kilpailua tai konfliktia vaihdon piirissä, ei ystävyyttä tai vihollisuutta, joka määrittyisi jonkinlaisena ping pongina esimerkiksi lain ja laittomuuden, väkivallan ja väkivallattomuuden tai oikeudenmukaisuuden ja epäoikeudenmukaisuuden välillä, kuten erilaisten vasemmistolaisten ja puoluekommunistien puheissa. Siksi myös kamppailukeinot työläisten vapauttamiseksi ovat antagonistisia eivätkä samoja, eli ne eivät määrity porvarillisen oikeuden ja tasa-arvoisten välisen vaihdon kautta ja kilpailuna sen sisällä (tyyliin fasisteja vastustetaan fasistien keinoin, porvareita porvarien jne.). Vain poliitikko vulgaris jää tähän yksityisten tai liittoutuneiden määrällisten intressien peliin. Symmetrian sijaan epäsymmetrian vahvistaminen, antagonismin syventäminen ja itsenäisyyden ja autonomian vahvistaminen ovat asioita, joita tästä Marx-passuksesta voi mielestäni oppia se, joka yrittää rakentaa kapitalistisen yhteiskunnan toiminnan analyysille perustuvaa politiikkakäsitystä. Vastaavalla tavalla Foucault korosti, että on laskeuduttava oikeuden, lain piiristä oikeudenkäytön ja lain toimeenpanon käytäntöjen tarkasteluun.
Miten olisi siis ajateltava vastarinnan uusia hahmoja, ”politiikan” tekemisen uusia muotoja taantumatta ja muuttumatta taantumukselliseksi?
Foucault palaa kysymykseen “toden sanomisesta” (”parresia”, Kreik. pan rema = sanoa kaikki) – sitä, kuten tiedämme, hän oli tutkinut aiemmin subjektin kritiikin yhteydessä – viimeisillä luentosarjoillaan vuosina 1983–1984. Vuoden 1984 luennoilla hän käsittelee myös kyynikoita vastakohtana vanhoille totuuden sanomisen malleille (Le Courage de la vérité , Gouvernement de soi et des autres, osa 2, Ed. Seuil, 2009).
Miksi juuri kyynikot ovat mielenkiintoisia nykyisyyden ymmärtämiseksi?
Foucault’n mukaan siksi, että ”kyynikot, riisuessaan olemassaolonsa askeettisen reduktion avulla, harjoittavat minän muuttamista, mikä näyttäytyy skandaalina muille”. Kyynikko ei siis ole totuuden, toden subjekti.
Kyynikko on Foucault’n käsityksen mukaan malli vallankumoukselliselle, mutta ei malli vallankumoukselliselle, joka seuraa kiikkustuolista maailman tapahtumia ja lausuu niistä totuuksia (lausuu ”toden diskurssin”), kuten kunnon porvari. Sen sijaan kyynikko on malli vallankumoukselliselle, jonka minä ei ole muuttumaton ja jonka sielu ei ole pysyvä, tosi ja näkymätön. Vain sieluton ja ”minuudeton” kumouksellinen kykenee rakentamaan subversion tiloja sellaisissa olosuhteissa, joissa valta läpäisee koko yhteiskunnan ja kaikki suhteet, eikä yhteiskuntaan ole olemassa ulkopuolista (valtion, kirkon, puolueen jne.) näkökulmaa – yhteiskunnasta ei voi ”sanoa totuutta”, koska se ei ole totaliteetti, vaan toisiinsa palautumattomien jatkuvasti pakenevien ja liikkuvien elementtien moneus. Tai: vallan kohteena ei ole – enää – ”työvoima” lukumääräisenä tai määrällisenä moninaisuutena, joka on koottu monista paikoista ja ”kulttuureista” jonkinlaiseksi solukoksi ja jota hallitaan tässä solukoituneessa tilassa yksittäisinä ihmisruumiina tai kollektiivisina kokonaisuuksina tehtaissa, kouluissa tai puolueissa. Kyse on jatkuvassa liikkeessä olevasta moneudesta, kelluvasta, ajelehtivasta tai ajeessa olevasta populaatiosta, jota ei kyetä hallitsemaan tehtaan, koulun tai puolueen tilojen kautta.
Kyynikon tie on ”kuninkaan tie”, hänen elämänsä on täysin suvereenia ja itsenäistä. Kyynikon autonomia tekee poliittisen suvereenisuuden, poliittisen vallan ja politiikan naurettavaksi pilkatessaan sitä kahdella eri tavalla: Ensinnäkin kyynikon itsenäisyys ja hänen suvereenisuutensa vaativat itselleen aggressiivisesti, kritiikin ja polemiikin muodossa, todellista autonomiaa suhteessa poliittiseen valtaan ja sen muotoihin ja instituutioihin (valtio, kirkko, puolue). Aleksanteri Suuren ja Diogeneen kuuluisassa kohtaamisessa oli kyse siitä, kumpi on todellinen kuningas ja kummalla on todellinen autonomia, tynnyrissään elävällä kyynikolla vai maailmaa hallitsevalla keisarilla. Toiseksi kyynikon sietämätön itsenäisyys, hänen autonomiansa ja ”monarkiansa” kääntävät nurinniskoin politiikan ja poliittisen kaikki vanhat tunnusmerkit. Kyynikko toimii yksin, yksinäisyydessä siellä, missä maallinen poliittinen suvereeni ympäröi itsensä käskyläisillä, liittolaisilla ja hännystelijöillä ja pyörittää päässään ystävyyden ja vihollisuuden, uskollisuuden ja petturuuden harhoja. Kyynikko riisuu itsensä maallisen vallan tunnusmerkeistä ja tavoitteista siellä missä poliitikot koristavat itsensä rikkauden ja vallan gloorialla. Siellä missä maalliset monarkit antautuvat sinne tänne sinkoileville haluilleen kyynikko on horjumaton, toisista riippumaton askeetti. Siksi kyynikko on todellinen, universaali monarkki, jonka autonomia on paikasta ja yhteisöstä riippumatonta globaalia, globaalistuneen maailman vaatimaa itsenäisyyttä. Hänen suvereenisuutensa on maallisen ja heikon (kristillisen) suvereenisuuden sijaan jumalankaltaista.
Kyynikon autonomialla on kaksi seurausta. Ensinnäkin se antaa harjoittajalleen hyvän elämän tavan eri muotojen artikulaation perustan. Toiseksi se perustaa totuuden näkyvänä toimintana ja poistaa eron näkyvän (ilmenevän) ja näkymättömän (toden, sielun, subjektin todellisuuden) väliltä.
Mitä toden puhuminen, sen tekeminen näkyväksi tarkoittaa kyynikon elämässä? Kyynikon  näkökulmasta “totuuden sanominen” muuttuu kysymykseksi “todesta  elämästä”, toden elämän tekemisestä. Hänelle totuuden ongelma on asetettava olemassaolon tasolla, siis kysymyksenä siitä, miten “tosi  elämä” on eikä enää kysymyksenä “toden puhumisena” (itsestä).
Foucault’n ajatus on suurin piirtein, että elävä sana, joka vaatii  sitoutumista ja riskin ottamista, on kollektiivista ja yhteistä.  Sellaisena elävä sana on vastakkainen “todelle esitykselle / todelle diskurssille”, tehdylle tai rakennetulle totuudelle (tiedolle informaationa, joka on jonkun hallussa ja jota kuiskitaan hallitsijan korvaan, koska sitä ei voida sanoa julkisesti). Siksi toden sanominen kyynikoilla on elämän tekemistä todeksi ja sellaisena totuuden puhumisen tai toden diskurssin (ja subjektin, totuuden subjektista) vastakohta.
Kyynisyys rakentuu itsen työstämisessä, jonka tuloksena kyynikko tekee elämästään ja käyttäytymisestään provokaation suhteessa olemassa olevaan maailmaan. Provokaatio syntyy juuri toden sanomisen ja toden elämän välisen eron katoamisesta. Kyynikko on vallankumouksellisen esi-isä, hän pelaa totuuden peliä, mutta ei toden “diskurssin” tasolla, kuten erilaiset pseudovallankumoukselliset , vaan olemassaolon, oman elämänsä tasolla. Foucault’lla tämä ajatus alkaa, kuten tiedämme, hahmottua 1970-luvun puolivälin jälkeen (esim. Karl Croissantin tapauksen kautta).
Siksi uuden vallankumouksellisen on oltava sietämätön, muututtava sietämättömäksi jokaiselle ”maalliselle” poliittiselle järjestykselle. Se ei tapahdu kysymällä jatkuvasti mitä on tehtävä ja lausumalla kysymykseen tosia vastauksia, vaan tekemällä oma elämä todeksi, yhdistämällä elämä ja totuus.
Foucault’lle ongelma ei siis ole identiteetti, sen säilyttäminen, oman suojeleminen, “opin” puhtauden vaaliminen, vaan pikemminkin sen  tietäminen, missä määrin voin muuttaa itseäni ja muuttua toiseksi kuin olen.
Kyynikko kysyy itseltään omasta elämästään: mitkä ovat absoluuttisen olennaisia tarpeita, mitä tarvitsen todella? Hän ei yritäkään jakaa elämää totuuteen elämästä ja elämiseen tai olemassaoloon. Siksi, koska ulkopuolista totuutta ei hänelle ole, hänen ei tarvitse pelätä totuutta itsestään, sen menettämistä tai tavoittamattomuutta, ja hän on todella immuuni pelolle. Hän ei ole subjekti. Näin hän kykenee elävään sanaan, kollektiiviseen toimintaan vailla salattuja, näkymättömiä totuuksia, toisin kuin ne, joita hallitsee pelko (itseä koskevasta totuudesta ja jotka kuvittelevat, että heillä on omaa tai jotka haluavat omaa, tehdä eron yhteisen ja oman välille peläten jatkuvasti menettävänsä itsensä/omansa). Foucault’n kautta määritellyllä kyynikolla / biopolitiikan aikakauden kumouksellisella ei ole siksi mitään tekemistä totuuden diskurssia lausuvien kanssa.
Kyynikko on todellinen skandaali ja täysin sietämätön niille, jotka haluavat vain muuttaa maailmaa haluamatta itse muuttua, niille, joilla on jotain salattavaa, salattua tietoa,  totuus itsestä omanaan. On sama onko kyseessä valtio, kirkko tai puolue: ne kaikki haluavat muuttaa, eivät muuttua, muuttaa elämää,  eivät elää muuttuen.
Kyynikot eivät siis tee muuta, kuin toistavat filosofian lausumat, mutta siirtävät ne oman elämänsä tasolle, alkavat elää teoriassa eivätkä vain puhua siitä. Hyvä elämä nyt eikä huomenna. Juuri tämä, siis teorian ja elämän eron hävittäminen, tekee heistä sietämättömiä. Siksi myös joka puolelta yritetään luoda halkeama elämän sisään, ero teorian ja elämän välille.
Foucault, joka tavoitteli aina kollektiivista työskentelyä sanoi niille, jotka vaativat häneltä vastauksia, vaativat sanomaan totuuden: ”mutta te laitatte minut tilanteeseen, joka kuuluu profeetalle tai tietäjälle, viime kädessä sille, joka tarjoaa ratkaisuja. Ratkaisut ovat aina yhdessä keksittyjä eikä niiden antaminen tai tekeminen ole jonkun tehtävä, vaan kaikkien…”